Anlam olarak Büyük sözleşme büyük ferman anlamlarına gelir.1215 yılında imzalanmış bir İngiliz belgesidir. Günümüzdeki anayasal düzene ulaşana kadar yaşanılan tarihi sürecin en önemli basamaklarından birisidir. Aslen, Papa III. Innocent, Kral John ve baronları arasında, kralın yetkileri hususunu karara bağlamak amacıyla imzalanmıştır. Kralın bazı yetkilerinden feragat etmesini, kanunlara uygun davranmasını ve hukukun kralın arzu ve isteklerinden daha üstün olduğunu kabul etmesini zorunlu kılıyordu.

Vatandaşların özgürlüklerini belirlemekten çok, toplum güçleri arasında bir denge kuran Magna Carta, kralın sonsuz olan yetkilerini din adamları ve halk adına sınırlamıştır. Magna Carta’nın 39. maddesinde yer alan, “Özgür hiç kimse kendi benzerleri tarafından ülke kanunlarına göre yasal bir şekilde muhakeme edilip hüküm giymeden tutuklanmayacak veya hapsedilmeyecek veya mal ve mülkünden yoksun bırakılmayacak veya kanun dışı ilan edilmeyecek veya sürgün edilmeyecek veya hangi şekilde olursa olsun zarara uğratılmayacaktır” hükmü, vatandaşların hakları ve özgürlükleri açısından çok önemli kurallar getirmiş olup, hukukun üstünlüğü ilkesinin birçok ülkede yerleşmesine neden olmuştur.

Yavuz Kılıç


 
NIETZSCHE VE POSTMODERNİZM

Felsefi düşünce tarihinde, ortaya koydukları görüşleri nedeniyle haksızlığa uğrayan filozofların sayısı az değildir. Ama, "Marks'ı bir kenara koyarsak, Nietzsche'nin başına gelenlerin bir eşi daha yoktur." Belki de daha devam edecek olan haksızlıkların en uç noktasını, onun Yahudi düşmanı, Hitler'in hazırlayıcısı olduğu biçimindeki görüşler oluşturur. Bunların yanında, kendi yüzyılını anlamada olduğu kadar, yüzyılımızı, dahası gelecek yüz- yılı öngörmede eşsiz bir filozof olan Nietzsche'nin ortaya koyduğu düşünceler, bilgiler karikatürize edilerek, yazdığı eserlerden bir cümle alınıp, o cümleye sayısız yanlış anlamlar yükleniyor ve böyle yapılmakla da düşünceleri yanlış yerlere götürülüyor. Onun bir nihilist, postmodernist bir filozof olarak görülmesi de bu durumun örneklerinden birisidir.

Düşüncelerinin farklılığı yanında farklı yazma biçimi ile de Nietzsche, ortaya koyduğu görüşlerin farklı ya da yanlış anlaşılmasına elverişli bir fılozoftur. Nietzsche klasik anlamda "sistemci" bir filozof değildir. .Çünkü onun temel araştırma alanı insandır ve insanı anlamaya, yeniden değerlendirmeye çalışır. Nietzsche insanı, yaşayan insanı ve onun problemlerini kendi gözleriyle görmeye, anlamaya çalışır. O, Deccal'i -belki bir de Ahlakın Soykütüğü'nü- saymâzsak hiçbir sorunu belli bir kitapta ele alıp orada bitirmemiştir. Nietzsche'ye yakıştırılan, onunla ilgisi kurulan ilgisizlikler' in en önemli nedeni de bu olsa gerek. Bu yüzden, Nietzsche'nin düşüncelerini doğru anlamânın bir yolu, onun eserlerini bütünlüğünde okumaktır.Bu yazıda, Nietzsche'ye yakıştırılan sıfatlardan sadece birisi; onun neden bir postmodernist olarak görüldüğü, onu böyle görenlerin neye dayanarak bunu söyledikleri ele alınacaktır.

Nietzsche, farklı gerekçelerle bir postmodernist ya da postmodernizmi hazırlayan en önemli filozof olarak görülmektedir. Örneğin West'e göre Nietzsche Batı postmodern düşüncesinin merkezinde olan birisidir. West Nietzsche'nin kimi düşüncelerine dayanarak onu postmodern bir filozof ya da Amerikan postmodern filozofları (W.V Quine, N. Goodman, W sellers; T. Kuhn ve R. Rorty) üzerinde etkide bulunan bir filozof olarak görüyor. West, Nietzsche'nin pozitivistlerin "sadece olgular vardır" görüşüne karşı "olgular kesin bir biçimde olmayan şeylerdir, sadece yorumlar vardır" ve "dünyanın değeri yorumlarımızda yatar"3 düşüncesini göreceliğin savunulması biçiminde değerlendirir. Nietzsche’nin bu düşüncesini postmodernizmin görelilik düşüncesine dayanak olarak gören West, onun "olgular yoktur" derken, "kendinde olgular yoktur" düşüncesini gözardı ettiği görülür. Nietzsche, olgu adlandırmasının bile bir yorumu, bir anlamlandırmayı gerektiğini düşündüğünden, "kendinde olgular yoktur" demektedir.

Scott ise postmodern dilin başlangıcını Nietzsche'ye dayandırır. Ona göre "kendini aşma"4, "özgür ruhun egemenliği", "gücü istemenin bilimsel önemi", "tanrı öldü" gibi ifadeler Nietzsche'nin düşüncesindeki baskın öğelerdir.5 Schott'a göre Nietzsche düşüncelerinde ve tartışmalarında alaycı; ironi içeren bir dil kullanır.6 Nietzsche'nin bu bakımdan postmodernistlerle aynı görülmesinin nedeni postmodernistlerin de "cüretkar ve kışkırtıcı hitap biçimleri, canlı ve merak uyandırıcı bir üslup kullanmayı tercih etmeleridir." Nietzsche'nin postmodern bir dil kullandığını öne süren bir başka düşünürde Solomon'dur. Solomon Nietzsche'nin "zamana aykırı düşünceler", "modernliğe saldırı", "iyinin kötünün ötesinde", "geleceğin felsefesini açış" gibi ifadelerini "postmodern fenomenler" olarak görür ve Nietzsche'yi "postmodernliğin peygamberi ve ilk gerçek postmodernist" olarak gösterir. Nietzsche'nin postmodernizme etkisinin,9 onun "yanılmanın rolü ve hakikatin illüzyonu" hakkındaki düşünceleri olduğunu belirten Babich'e göre de Nietzsche'nin perspektivizmi "mutlak bir iddia" olarak "perspektiflerin çokluğu" anlamına gelir.l Ona göre Nietzsche'nin perspektivizminin somutlaştığı düşünce, onun "yorum vardır" ifadesidir. Babich gibi Crawford da Nietzsche'nin "hakikat yoktur" ifadesini ve perspektivizmi savunmasını temele alarak (ama Nietzsche, tek tek şeylerle ilgisinde hakikatin olduğunu kabul etmese, kendisinin konuştukları boşuna olmaz mı? diye hemen burada sorulabilir), Nietzsche'nin postmodernizmin öncüsü olduğunu öne sürer.; Aşağıda vurgulanacağı gibi, Nietzsche'nin "hakikat" ve "perspektivizm" hakkındaki görüşünün, hakikat ve perspektifin neye ilişkin olduğu ortaya konulduğunda, bu düşünürlerin Nietzsche'nin görüşünü bağlamından kopararak ele aldıkları görülebilir.

Hem Nietzsche'nin hem de postmodernistlerin perspektivizmi savunduğunu öne süren ve bu bakımdan Nietzsche'yi postmodernizmin öncüsü sayan bir başka düşünür de Hinggins'dir. Ancak, Hinggins'e göre Nietzsche ile postmodernlerin amacı farklıdır: O, Nietzsche'nin birincil amacının "zengin ve anlamlı öznel deneyimin olanaklılığını göstermek" olduğu düşüncesindedir. Nietzsche'yi postmodernizmin çok erken bir sözcüsü olarak gören Silvernan'a göre ise gerek Nietzsche gerekse postmodernler "modern"i eleştiriyor olsalar da, "modern"in ne olduğu, "modern" olarak adlandırılan düşüncenin ne olduğu konusunda bir belirsizlik vardır:

Yukarıda söylenenlerden de anlaşılabileceği gibi, Nietzsche'nin postmodernist ya da postmodernizmin öncüsü bir filozof olarak görülmesinin farklı nedenleri vardır. Ancak burada sadece Nietzsche'nin postmodern bir filozof olduğu düşüncesine dayanak yapılan "hâkikat" ve "perspektivizm"den Nietzsche'nin ne anladığına, bu görüşlerin bir göreceliliğe götürüp götürmediğine bakılacaktır.

Ancak, bundan önce "modern" ve "postmodern"den ve bu sözcüklerden türetilen "modernlik", "modernizm" ile "postmodernlik" ve "postmodernizm"den ne anlaşıldığına kısaca bakmak yararlı olabilir. Çünkü; hem Nietzsche'nin hem de postmodernistlerin "modern"i ya da "modernizm"i eleştirdiği, her iki tarafın da aynı işi yaptığı düşünülmektedir. Bu bakımdan, bu kavramlar ile kastedilenin ne olduğu anlaşıldığında ve Nietzsche'nin "modern"den ne anladığı ortaya konulduğunda, onun düşünceleri ile postmodernistlerin öne sürdüğü iddiaların bir kısmı .açıklığa kavuşmuş olacaktır.

`Modern' terimi `eski', `geleneksel', `klasik' vb. terimlerin relativi (...] özellikle geleneksel bir şeye karşı devrimci bir tarzı içeren, [...] belirli bir anda geçerli yeni tarz anlamına gelen bir terimdir." 6 Ama zamanla "modern" ile neyin kastedildiği belirsiz hale gelmiştir. Bu belirsizliğin en önemli nedeni "modern" olanın Batılı olma ile eş anlamlı görülmesi ve bunun bir sonucu olarak modernleşme ile batılılaşmanın aynı görülmesidir. Bir başka deyişle, modernleşmenin Batıda "yapılanlar olarak",4orada yapılanların sıfatı olarak anlaşılmasıdır. » Modern terimi başka anlamlara gelebilecek biçimlerde de kullanılmaktadır. Örneğin "yeninin ya da yakın zamanın eşanlamlısı" olarak ve "gündelik yaşamda ve kültürde modaya uygun tutumlara" da `modern' denilmektedir. Babich'e göre ise modern, "ardzamanlı bir dönem" ve genel anlamda da "anti-geleneksel bir tasarı" olarak anlaşılabilir. Ayrıcâ "modern"in, "radikal bir değişmeden sonrâ ortaya çıkanı adlandırdığı" ve bunun da "yeni bir dünya görüşü" olduğu düşünülmektedir.2 Bir başka düşünüre göre ise "modernlik [...] bir yanda Rönesans, rasyonalist felsefe ve Aydınlanma yoluyla, öte yanda mutlakiyetçi devletten burjuva demokrasilere geçişle önü açılan bir çağdır."2 Rosenaue modernliği "aydınlanma mirasını içinde barındıran ve toplum bilimlerine pozitivist bir yön veren akımla eşitleyen" bir görüş olarak görür.22 Lyotard ise modernizmi "aydınlanmanın tamamlanmamış projesi" olarak görür.2=ı Bu söylenenlerden anlaşılabileceği gibi, genel olarak "modern"den "yeni ve yakın bir zaman", "modaya uygun tutıim", "ardzamanlı bir dönem"; "modernlik"ten ise "pozitivist bir akım", "yeni bir dünya görüşü" anlaşılıyor. "Modern"den bir dönem, bir çağ anlaşıldığında, buna paralel olarak "modernlik"ten de pozitivist bir akım ya da yeni bir dünya görüşü anlaşılacaktır. Çünkü, daha önce de vurgulandığı gibi, modernlik batıya özgü bir dünya görüşü olarak görülmektedir. Yani modernlik, bir dünya görüşü ile aynı anlamda düşünülüyor. Oysa "modern"den modaya uygun tutum anlaşıldığında, en son olan, moda olan kastedilmiş oluyor. ,Genel olarak modern çağın, modern düşüncenin 15. yy. ile 19. yy. arası dönemi kapsadığı belirtilmektedir.z4 (Ancak bu durumda da bir başka sorun ortaya çıkmaktadır: "Rasyonalizm, emprisizm, eleştirel felsefe, diyalektisizm; yararcılık, Marksizm ve Comte pozitivizmi, bunların tümü modern felsefeler ise, o zaman modern düşünce ne demektir?"25 Modern düşünceden değil de, modern düşüncelerden söz etmek dahâ doğru olmaz mı?) Bu dönemin, örneğin bilimde "nesnelliğiyle, katı araştırma yordamlarına sahip olmasıyla ve metafizik olana değil, maddi olana öncelik vermesiyle ün kazandığı" belirtilmektedir.?6 Bu özelliklerin "rasyonellik" ve ."bilimsellik"le de doğrudan ilgili olduğu açıktır.Modern bilimin, pozitivist bir dünya görüşü ile eşitlenmesinin sonuçlarından biri de, pozitivizmin bilimde "hakikat" ve "nesnellik" anlayışının, modernizmin hakikat ve nesnellik anlayışı olarak görülmesidir. Bu dünya görüşünün en önemli iki özelliği a) "emprisist ve pozitivist olmaları" ve sadece deneyden bilgi elde edilebileceği görüşü ile b) metot olarak mantıksal analizi kabul etmeleridir. Bu önemli iki özelliğe uygun yapılan etkinlikler "bilimsel" ve "rasyonel" olarak adlandırılmakta ve bilginin de böylece "doğru" ve "nesnel" olduğu öne sürülmektedir. Postmodern terimindeki "post" modern düşüncenin "dışında/ötesinde" olarak kullanılıyor. Daha özel anlamda ise "postmodern" modernin "sonrası"nı adlandırmada kullanılıyor?g Lyotard ise "postmoderni meta-anlatılara yönelik inanmazlık olarak" anlıyor.29 Bir başka düşünüre göre ise postmodernizm "epistemolojik varsayımları, metodolojik tercihleri ve tözsel bir odağı oları [.,.] özgül bir felsefi perspktiftir." Postmodernizm ile ne kastedildiği konusunda genel bir uyuşma onun "modem sonrası" anlamına geldiği biçimindedir.

Aslında postmodernizmden her yazar farklı bir şey anlar.3 Ancak, bu konuda genel bir uyuşma postmodernizmin her şeyi kapsayan dünya görüşlerine bir meydan okuma32 olduğu, "anlam ve hakikât" kuramını eleştirdiği,33 en belirgin eleştiri olarak "kültürel eleştiri" yaptığı söylenen ve aslında "meydan okumadığı şey yok gibi"~ görülen bir X'dir. Bu X, Lyotard'in dediği gibi bir "durum"un adı olarak düşünülebilir.

Postmodernizm "toplum bilimlerinde ve ... doğa bilimlerinde olduğu kadar, mimari, resim, dans, film, gazetecilik, dilbilim, edebiyat eleştirisi, edebiyat, müzik, felsefe, fotoğraf, din, heykel, tiyatro ve video sanatlarında" da görülmektedir. Postmodernizmin son yüzelli yıldır evrimleştiği ve özellikle 1960'ların sonları ile 1970'lerin başlarında doğduğu, postmodernizm teriminin 1970'lerde güncellik kazandığı konusunda bir uzlaşma vardır. Ancak; tüm bu alanlarda sözü edilen postmodernizmin kendine özgü olanın ne olduğu sorulduğunda da36 yanıt bulmak zordur. Kimi zaman öne çıkan en belirgin özelliğinin bilgide göreliliğin savunulması olduğu biçimindeyse de, bu düşüncenin Sofistlere kadar gittiği biliniyor. Aslında postmodernizmin orjinal bir yere sahip olmadığı;3~ her bakımdan modernizm üzerinde bir "asalak" konumunda olduğu da bir çok düşünür tarafından dile getirilmektedir.Belirli bir dünya görüşü ile eşitlenen modernizmin hakikat görüşüne karşı "postmodern bir perspektifte hakikat yerini gelip-geçiciliğe bırakır:" Rasyonellik ve bilimselliğin ölçütlerine karşı çıkılarak, görecelik nesnelliğe tercih edilir: Postmodernler bu noktada "hakikat"i "nesnellik" ile aynı ya da birinin diğerini şart koştuğu bir etken olarak görürler. Postmodern görüşlere "görecilik ve belirsizlik [...] damgasını vurur."

Postmodernistler "hakikat diye bir şey yoksa, geriye kalan tek şey(in) oyun" olduğunu, hakikatin "güçlü ,olanın tercihlerini meşrulaştırdığını", "özel politik tercihleri kanıtlamak" amacıyla hakikatten söz edildiğini öne sürmektedirler4~ Lyotard'ın "bilim, kendisini yararlı düzenlilikleri koymakla sınırlamadığı ölçüde ve hakikati aradıkça, kendi oyununun,kurallarını meşrulaştırmakla yükümlüdür"42 ifadesi hakikatin bir "oyun" olduğu düşüncesinin bir örneği olarak verilebilir. Lyotard'a göre bir "önermenin doğruluğu ... bir temel üzerinde ehil olan bir grup insanın kollektif onayına bağlıdır" ve "hakikat ... iktidarın meşrulaştırılmasıdır."4~ Hakikat diye öne sürülenlerin "uzlaşım önermeleri"44 olduğunu dile getiren Lyotard'ın görüşleri bu noktada Kuhn ve Feyerabend'in görüşleri ile uyum içerisindedir:

Nietzsche'nin Hakikat ve perspektivizm hakkındaki görüşleri bütünlüklü olarak okunmadığında ya da bağlamından koparılarak okunduğunda, onun görüşlerinin postmodern söylemlerle aynı olduğu sonucuna varılabilmektedir. Oysa, Nietzsche'nin hakikaten ne anladığı ve "hakikat yoktur"45* derken ne kastettiği ortaya konulduğunda, onun görüşleri ile postmodernistlerin görüşleri arasındaki fark ortaya çıkar. Bu yüzden, bu konuda Nietzsche<'nin ne dediğine bir daha bakılması yerinde olur.

Nietzsche'ye göre "hakikat belli bir canlı varlık türünün onsuz yaşayamayacağı bir çeşit yanılmadır."46 "Hakikat [...] var olan bir şey, bulunabilecek, keşfedilebilecek bir şeydir değildir -ama bu şeyin yaratılması gerekir ve bir süreci ya da kendinde bir amacı olmayan bir sonucu istemeyi adlandırmadır-, sonu olmayan bir süreç, aktif bir belirleme olarak hakikati oluşturmaktır."4~. Bunun anlamı, değîşmez bir hakikat, "metafizik hakikat" diye bir şey yok, sürekli olarak değişen şeyleri kavramaya çalışan hakikatler, bilgiler var demektir.4g Bir başka deyişle, Nietzsche°de "hakikat yoktur" demek, "metafizik hakikata'49, "kendinde hakikat"5~, "aklın ebedi hakikatleri"5~; "a priori hakikatler”5? yoktur demektir. "Hakikati oluşturmak" demek, bir insan başarısının dile getirilmesi, olup biteni bilgi haline getirme demektir. "Şimdiye dek sağır kalınmış doğrular"dır Nietzsche'nin doğruları/hakikatleri.

Ona göre insan hakikati arar: "Dünya; kendinde çelişik olmayan, aldatıcı olmayan, değişmesi olmayan bir dünyadır. Hor görme, tüm çürümelerden, değişmelerden, farklılıklardan nefret etme ..." Ama, Nietzsche burada "hakikati istemenin tamamen değişmez bir dünyayı arzulama" olduğunu belirterek, böyle bir görüşe karşı çıkar. Çünkü dünya "perspektifli bir dünyadır."55 . Nietzsche "metafizik hakikat", "a priori hakikatler" ya da "ebedi hakikat" ile belirli bir hakikat anlayışını, "hıristiyanlığın hakikat anlayışını" kasteder. Bu anlayışa göre hakikat "yasa"dır. Nietzsche, şimdiye değin hıristiyanlığın hakikat, değer dediği şeylerin, aslında değer yargıları olduğunu düşünür. Nietzsche'ye göre "hıristiyanliğın bütün hakikiliği yalan ve hiledir."5g Hıristiyanlıkta "hakikat papaz gibi yalana. dönüştürülür."5~ Böyle bir hakikat anlayışı kendisinden farklı düşünceyi hakikat olarak görmez. Bunun nedeni Hıristiyanlığın gerçek anlamda bir güçten eksik olmasıdır. Zaten Nietzsche'ye göre "farklı bir bilinçliliği, hissetmeyi, arzulamayı, farklı bir perspektifi" büyük bir güce sahip insanlar isteyebilir.~ Nietzsche hıristiyanlığın bir doğruluk ölçütünü şu şekilde dile getirir: "inanç mutluluk verir: demek ki doğrudur." Oysa Nietzsche'ye göre bu öne sürülen şey "kanıtlanan değil, vaadedilen bir şeydir."6ı Bu, hıristiyanlığın sanki kanıtlanmış gibi öne sürdüğü kendi a priori doğruluk görüşüdür. Ayrıca "bir şeye ne denli güçlü olarak inanılırsa inanılsın, inancın gücü doğruluğun ölçütü değildir" Nietzsche'de.62"Bir şeyin doğru olup olmadığı sorun değildir, ancak onun etkilerinin ne olduğu sorundur"63 düşüncesi ilk bakışta pragmatizmin hakikat anlayışını, andırır. Ancak, Nietzsche'nin bununla kastettiği, "sorun, onun ne ölçüde yaşam-ilerletici, yaşam-koruyucu, tür-koruyucu, belki de tür-yetiştirici olduğu- dur."~ Yukarıda da vurgulandığı gibi, Nietzsche'nin temel araştırma alanı insandır ve realiteyi de bu bakımdan değerlendirir. O, ele aldığı her sorunu in- sanın yaşamı açısından değerlendirir. Yoksa pragmatizmin öne sürdüğü gibi bir şeyin doğru olup olmadığı, bir yangının sonucuna bakarak, hakikat/doğruluk yoktur -ya da vardır- demek değildir.

Nietzsche'ye göre filozoflar da hâkikati istemişlerdir Oysa çoğu zaman "filozoflar kendi moral hakikatlerini kabul ettirdiler"65 ya da "hakikat için hakikat" mottosuyla hareket ederek, "kendi başına bir hakikat", "mutlak bir hakikat" anlayışı getirdiler. Onlar da "hakikati istediler"~ ama, "şimdiye dek tüm filozoflar kendi hakikatlerini sevmişler" ve "hakikatlerinin herkesin hakikati olmasını istemişlerdir."6~ Oysa Nietzsche'de hakikati istemek, "en azların işidir", kendileri olabilenlerin, kendi gözleriyle realiteyi değerlendirebilenlerin başarabileceği bir şeydir.

Nietzsche'nin "hakikat yoktur, yorum(Iar) vardır" derken kastettiği, kimi zaman hıristiyanlığın a priori=hakikatleri, metafizik hakikatleri ya da ebedi hakikatleridir, kimi zaman ise filozofların mutlak; kendinde hakikatleridir. Nietzsche için «put sözcüğü şimdiye dek ~"doğru" dedikleri şey» olduğun- dan;6A "şimdiye dek, kural olarak, yalnızca doğruları yasakladıklarından"6y dolayı, kendisi "şimdiye dek sağır olunmuş doğrulardan'' söz eder. Nietzsche'ye göre "belki hiç kimse "hakikat"in ne olduğu hakkında yeterince dürüst olmadı."7~ İşte bu dürüst olmama, bu "hastalıklı" haliyle Avrupa kendi hasta- lığını "nesnellik", "bilimsellik", "sanât için sanat", "istemeden arınmış saf bilgi" ile örtüyor.~~ Böyle yapmakla da aslında sadece "hakikati oynamış oluyorlar “

Postmodernistlerin Nietzsche'nin postmodernist olduğu biçimindeki görüşlerine dayanak yaptıkları bir diğer düşüncenin "perspektivizm" olduğu söylenmişti. Nietzsche'ye göre perspektivizm ne? Nietzsche'ye göre «"bilgi" sözcüğü herhangi bir anlama sahip olduğu ölçüde dünya bilinebilir, ama dünya başka türlü yorumlanabilir, onun arkasında anlam yoktur, ama sayısız anlamlar vardır». Bu, Nietzsche'nin perspektivizmidir. Perspektivizm "dünyayı yorumlamaya olan ihtiyacımızdır." "Yorum" ise "anlamın oluşturulmasıdır - açıklanması değil." Yorum perspektifli bir-şeydir. "Nietzsche'nin perspektivizmi "kendi başına varlığı kabul edenlere karşıdır: insan realitesini anlamlandırma ve değerlendirmedeki sınırlılık, "belli bir açı"nın kaçınılmazlığı, perspektifli bakışın kaçınılmazlığı, "bilgi ile hatanın içiçe oluşu"dur. Yorumlar yaşamımızı sürdürebilmemizin olmazsa olmazsa koşullarından biridir. Değerlendirme, bir yorumlama; realiteye anlam katmadır Nietzsche'de. "Her değerlendirme [ise] belirli bir perspektiften yapılır."7g Bu bakımdan perspektiften kaçınmak olanaklı değildir. "Evet ve Hayır'ın, tercih etme ve reddetmenin, sevgi ve nefretin tüm bağlantılarında bir perspektif olduğu" görülür. Tüm bu açıklamalardan sonra Nietzsche'nin görüşleri ile postmodernistlerin öne sürdükleri görüşler hakkında ne söylenebilir?

Postmodernistlerin belirli bir dünya görüşünün; pozitivist dünya görüşünün "hakikat", "nesnellik", "bilimsellik", "rasyonellik" hakkındaki görüşlerini eleştirmeleri yerinde eleştiriler olarak görülebilir. Ancak, bu eleştiriler pozitivist bir dünya görüşüne karşı .yapıldığında yerinde görebilecekken, hiçbir ayrım yapılmadan modernizme, modernliğe yöneltildiklerinde; bu eleştiriler pozitivizmin dışındaki düşünürlere, bir dönemdeki tüm düşünürlere yöneltildiklerinde yerinde görünmüyorlar. Çünkü pozitivist dünya görüşü, modernizm diye anılan bir dönemin bir parçası olmakla birlikte, onun bütününü temsil etmez. Postmodernistler "modernlik"ten pozitivist dünya görüşünün özelliklerini anladıkları sürece yaptıkları eleştirin havada kalacağı açıktır. Nietzsche'nin ise "modern"le, "modern insan"la kastettiği en son olan, en son moda olandır. Nietzsche "modern" ile tarihsel bir dönemi, belirli bir özellikler bütününü, belirli dünya görüşünü değil, insana ilişkin bir özelliği, bir insan tipini dile getirir. Bu bakımdan Nietzsche "modern insan" ile "sürü insan"ı aynı görür, yani o, modern insan ile sürü insanını kasteder. Sürü insan tipi de belirli tarihsel bir çağa özgü değil, önceki çağlarda da görülebilecek bir insan tipidir.

Nietzsche'nin belirli bir çağda, gerçeklikte yaşayan insanlar için söyledikleri ile, bir çağa özgü olmayan, belirli bir tip insan için söylediklerini postmodernistler aynı düzeyde görüyor. Yani, gerçeklikte var olan insanlar için söyledikleri, insana ilişkin söyledikleri ile aynı kefeye konuyor ve aynı düzeyde görülüyor. Bu nedenle, Nietzsche'nin insana ilişkin ortaya koyduğu bilgilerin, belirli bir çağda yaşayan, gerçeklikte var olan insanlara ilişkin ortaya koyduğu bilgilerden farklı olduğu göz ardı edilmemelidir.

Postmodernistler "hakikat yoktur, yorumlar vardır" görüşünü ele alarak, bilginin perspektifliliğinin göreceliliğin savunulması olarak değerlendiriyorlardı. Oysa, daha önce de vurgulandığı gibi, Nietzsche'nin karşı olduğu "hakikat" anlayışı, hıristiyanlığın "mutlak", "metafizik", "a priori" hakikat anlayışıdır. Nietzsche'nin karşı çıktığı hakikat anlayışı varlığa ilişkin olan, ontolojik hakikat anlayışıdır. Böyle bir hakikatin taşıyıcısı Tanrı'dır. Nietzsche'nin hakikat anlayışı insanın oluşturduğu, kurduğu bir hakikat anlayışıdır. Yoksa Nietzsche bilginin bir özelliği olarak hakikat/doğruluk yoktur demiyor. Oysa postmodernistlerin "hakikat yoktur" derken karşı çıktıkları epistemolojik hakikat/doğruluktur. Onların "hakikat yoktur, yorumlar vardır" derken kastettikleri bilgiye ilişkin bir hakikat anlayışıdır. Oysa Nietzsche bilgiye ilişkin değil, varlığa ilişkin bir hakikat anlayışı üzerinde durur.

Postmodernistler perspektivizmden, aynı nesneye ilişkin farklı yorumların, taban tabana zıt değerlendirmelerin yapılabileceğini ve buna rağmen bu değerlendirmelerin aynı değerde olduğunu anlarlar. Nietzsche ise perspektivizmden, ayılı nesneye ilişkin, farklı donanımdaki insanların farklı ama aynı zamanda doğru değerlendirmeler yapabileceğini anlar. Bu taban tabana zıt değerlendirmelerin aynı zamanda doğru olduğu anlamına gelmez. Nietzsche'nin en başta gelen probleminin insan olduğu düşünüldüğünde, bu, insan üzerine hep yeniden değerlendirme yapılabileceği, yeni bilgilerin ortaya konabileceği, onun yaşamının yeniden anlamlandırılabileceği anlamına gelir. Nietzsche'de perspektivizm, bir durumun adlandırılmasıdır. Yani, bir şeyi değerlendirerek, anlamın, değerini ortaya koyabilmek için bir perspektiften kaçınmanın olanaksızlığıdır. İnsan başarılarından biri olan bilgide görülen bu perspektiflilik, "ne olsa gider" meta-ilkesine dayanılarak öne sürülen görecelilik değil, insan üzerine yeni bilginin hep üretilebileceğine dayanılarak, hep yeniden değerlendirdiğimiz ve değerlendirirken belli bir açıdân bunu yapmak zorunda olduğumuz anlamına gelir:

Nesnelliği, "kişilik eksikliği, istemenin olmayışı, sevgi yetersizliği''s~ "isteme eksikliği" olarak gören Nietzsche'nin karşı çıktığı nesnellik, Avrupa'nın kendi hastalığını örtmekte kullandığı bir araç olarak gördüğü nesnellik anlayışıdır. Oysa postmodernistler hakikatin olmazsa olmaz koşulu olarak gördükleri ve hakikat yoksa nesnelliğin de zaten olamayacağını öne sürdükleri bir nesnellik anlayışıdır.

Nietzsche'nin hakikat ve perspektivizmden ne anladığı ortaya konulduğunda, postmodernistlerin Nietzsche'nin söyledikleri arasındaki kimi farklı şeyleri ayırmadıkları; onun çağına ve insana ilişkin ortaya koyduğu bilgileri değil, bir iki cümleyi alarak ona haksızlık yaptıkları anlaşılabilir. Ama bu haksızlık salt Nietzsche’ye yapılmış da değildir. Çünkü insanı anlamaya, yeniden değerlendirmeye çalışmada, bugünün insanının Nietzsche’ye daha çok ihtiyacı var görünüyor.

 

Nietzsche ve postmodernizm... Nietzsche hakkında pek çok yanlış anlamalar vardır ama belki de onun hakkındaki en yanlış anlama onun nihilist ve postmodern bir filozof olduğudur. Ben bu çalışmamda, Nietzsche'nin nihilizmini kısaca izah edip oradan Nietzsche'nin nasıl postmodern bir filozof yapılıp; pek çok temeli olmayan, asılsız yazı ve eserin dayanağı haline getirildiğini inceleyip, böyle düşünen bir kaç yazarın fikirlerini ve iddialarını, Nietzsche'nin metinlerine dayanarak çürütmeye çalışacağım.

Şüphesiz nihilizm Nietzsche'nin eserlerindeki önemli temalardan bir tanesidir. Onun nihilizme karşı tutumunu en açık bir biçimde "The Gay Science"da, tanrının öldüğünün ilanı ile bulsak da, diğer eserlerinde de bu temanın işlendiğini görmekteyiz. Benim görebildiğim kadarıyla decadence'a dolayısıyla nihilizme ilişkin Nietzsche'nin söyledikleri şöyle özetlenebilir:

Untimely Meditations'm ikinci bölümü olan Tarihin yaşam için yarar ve zararları'nda, Nietzsche, tarihçinin ve onun tutumunun, şimdiyi ve şimdiki yaşamı düşünmeksizin bulduğunu topladığında, eskiyle ilgili her şey şimdiyle ilgisi kurulmadan tapınma ve saygı nesnesi yapıldığında decadent olacağını söyler. Özellikle aynı eserin 5. bölümünde, Nietzsche aşın tarihle kişiliğin zayıflatılmasında dikkatimizi çeker; elbette zayıflatılmış kişilik ona baskı yapan tarihsel bilgiyi kullanamayacaktır. Yine aynı eserin 10. bölümünde, Nietzsche, aşın tarihin bekçiliğini yaptığı için, eğitim sistemini ele alır çünkü bu eğitim sistemi bireyin özgür gelişimine izin vermediği için kanımca kişiyi decadence'a götürür.

Şimdi de nihilizmle ilgisinde The Gay Science 3. Kitapta yazılanlara bakalım. Bir kaçık (madman) Pazar yerine koşar ve tanrıyı arıyorum!, diye bağırır. Kimisi onu kayıp mı ettin? Kimisi tanrı saklanıyor mu? Bazıları da tanrı bizden korkuyor mu? diye sorarlar. Kaçık tanrının nereye gittiğini size söyleyeceğim, der; siz ve ben onu öldürdük, biz onun katilleriyiz, der. Besbelli Nietzsche burada nihilizmi ilan etmektedir çünkü tanrının ölümüyle hiç bir ilahi adalet, tanrısal inayet ve moralite artık yoktur. Başka bir deyişle, tanrının ölümü şimdiye kadarki batı kültüründe egemen olan değerlerin, moralin vs...nin artık geçerliliğini yitirdiğidir. Yine aynı eser 5. Kitapta, "biz korkusuzlar" kısmında, en büyük olay olan tanrının ölümünün şimdiden Avrupa üzerine ilk gölgelerini düşürdüğünü söyler Nietzsche. Tabi ki bu gölge yani şüphe tüm Avrupa moralitesi üzerine düşer. Tanrının ölmesiyle, kişi Hıristiyan moralitesinin getirdiği fayda ve avantajlardan artık yararlanamayacaktır; elbette bu da kişi üzerinde büyük bir çöküntüye yol açar.

Eğer yanılmıyorsam Nietzsche yukarıda söylediklerinin temeli üzerine The Will to Power'da, Avrupa nihilizmine bakar. Nedir nihilizm? O en yüksek değerlerin değerini yitirmesidir. İnsan hayatındâ bir zamanlar bir anlam ve amaç olduğuna olan inanç artık kaybolmuştur. Değersizlik, anlamsızlık fikri, birlik hedef, gerçek vb... kavramlarla varlığın genel özelliğinin anlaşılamayacağının kavranmasıyla doğmuştur. Bu kategorilerle dünyaya değerler yansıtıyorduk, bunları geri çekince evrenin değersiz olduğunu gördük. İşte dünyanın değerini, böyle uydurulmuş bir dünyanın kategorileriyle ölçünce, aklın kategorilerine olan inanç nihilizme yol açmaktadır. Kişi yaşamın, her şeyin bir hedefe doğru gittiğinin bir yanılma olduğunu gördüğünde, yani gerçekte var olmayan anlamlar aradığının farkına vardığında hayat tüm anlam ve önemini yitirir. Bu psikolojik bir durum olarak nihilizmin ilk biçimidir. Dünyada olup biten her şeyin sistematik bir birlik içerisinde olup bittiğine olan inanç da, gerçekten böyle bir birliğin olmadığı görüldüğünde yıkılmıştır. Bu da insanda yalnızlık ve güvensizlik duygularına yol açmıştır. Kısaca özetlenen nihilizmin bu iki biçimi dünyadaki olup bitende bir birlik ve amaçlılık aramanın sonucu olarak ortaya çıkıyor. Tanrıya, birliğe ve hedefe olan inancın çökmesi, doğal olarak, bu oluş dünyasının da bir aldanma olarak görülmesine yol açtı; yani artık hayatın anlamı ve önemi kalmadı.

Nietzsche buradan aktif ve pasif nihilizmden söz etmeye geçer. Kişi, anlam ve değerin olmadığı yerde anlam ve değer arayıp bulamayınca; yanlış bir genelleştirmeyle hiç bir şeyin anlamı ve değeri olmadığı sonucuna vardı. Bunun nedeni, kişinin gücünün eksikliği; ruhun gücünün azalmasıdır ve bu pasif nihilizm olarak adlandırılır. Aktif nihilizm ruhun gücünün artmasıdır yaratıcı olacak kişilerin, kendi kendileriyle hesaplaşma, iyileşme dönemleridir, bu nihilizm.

Şimdi de kısaca nihilizmle ilgisinde Nietzsche'nin Hıristiyanlığa bakışını ele alalım. Ona göre, Hıristiyan moralitesi ve bunun üstüne kurulan modern ruh, hayatın çöküşü üzerine yükselirler; dolayısıyla Hıristiyanlığın ilkeleri hayata düşmandır The Antichrist 15. Aforizmada, Nietzsche Hıristiyanlığın dünyası tamamıyla hayali bir dünyadır, der. Ne Hıristiyanlık moralinin ne de dininin gerçeklikte herhangi bir bağı vardır. Hıristiyanlığın en temel varlık ve kavramları olan tanrı, ruh, öte dünya, günah vb... gibi şeyler hayalidirler ve gerçek(lik)ten acı çekenlerin ve yaşamları istedikleri şekilde gitmeyenlerin uydurdukları şeylerdir. Nietzsche Hıristiyanlıkta decadence ve nihilizmin asli özellikleri olan hayatın çöküşü ve zayıflatılmasını görür. Yine aynı eser 7. Aforizmada, Nietzsche Hıristiyanlığı acımanın dini olarak adlandırır; ancak ona göre, acıma dininin temelinde hayatı inkâr vardır. Aslında hayatın özü, büyüme, kuvvet kazanma; yani güçtür. Nietzsche Hıristiyanlığa kayıtsız şartsız hayır demektedir çünkü Hıristiyanlık başından beri hayattan yüz çevirmiştir ve bu yüzden de temelinden nihilistik hale gelmiştir.

Birkaç cümleyle özetlersek, nihilizm en yüce değerlerin değerini yitirmesi, dolayısıyla tanrının ölmüş olmasıdır. Tüm eski değerler yıkılmış ve otorite de yok olmuş olduğu için insanın eylemesi, yapıp etmesi ve bilmesi için artık hiç bir sınır kalmamıştır.

Nietzsche'nin nihilizm ve decadence'a ilişkin söylem ve tespitlerini pek çok yazar, özellikle kendilerini postmodern olarak niteleyenler, kendilerine dayanak ve temel yapmaya çalıştılar ve çalışıyorlar. Örneğin Gianni Vattimo'ya göre, felsefi postmodernite Nietzsche'nin "tarihin yaşam için yarar ve zararları" adlı çalışmasıyla birlikte doğmuştur. Ona göre Nietzsche bu eserde, 19. Yüzyıl insanını yiyip bitiren aşın tarih bilinci problemini saptar. Bu aşın tarih bilinci, insanlığı yepyeni bir tarih üretmekten alıkoymaktadır. Böyle olunca tabi ki 19. Yüzyıl Avrupa uygarlığı kendine özgü bir stil geliştiremiyor. Nietzsche bunu tarih hastalığı olarak belirtir. Tarih hastalığı Vattimonun yorumuna göre bir decadence olarak modernite problemidir.

Kendilerine postmodern yazarlar ve düşünürler diyenler nasıl ve niçin Nietzsche'yi ve onun yazdıklarını kendilerine dayanak yapıyorlar ve modernite adı altında bu yazarlar neye eleştiri getiriyorlar bunları açıkça görmek için Prof. I. Kuçuradi'nin bu konuda söylediklerine bakarak bunları izah etmeye çalışalım.

Prof. Kuçuradi'ye göre, 2. Dünya Savaşı'nın hemen ardından kalkınma politikalarıyla çıkmaza sokulmuş bir dünyada yaşıyoruz. Kimliğini arayan bu arada tek ve bir olmaya çalışan bir Avrupa görüyoruz. Milliyetçilik artıyor ve devletler daha küçük devletlere ayrılıyor. İnsanların öldürüldüğü, küçük savaşların patlak verdiği bir orta doğu görüyoruz. İşte tüm bunların içinde olup bittiği çağımız bazı düşünürler tarafından postmodern olarak adlandırılıyor.

Postmodernizmin modernite adı altında neyi eleştirdiğine daha yakından bakalım. Modern teriminin relatifi, antik, geleneksel, klasik vb...dirler. Modern terimi bu anlamda bir şeyi yapıp etmenin en son yolunu ifade eder. Batı çevrelerinde ya da batı kültürlerinde modern terimi; çeşitli insan etkinlikleri ve onların ürünlerinde ortaya çıkan özelliklerin bütününü ifade eder görünüyor. Bu ya da şu etkinliği yaparken ve ürünler ortaya koyarken içinde bu özelliklerin görüldüğü dönem modern olarak adlandırılıyor. Sonuçta, batı çevrelerinde üzerine tartışılan modernite terimi geçmişle bağını koparmasıyla belirlenen içinde belirli bir dünya görüşünün hakim olduğu tarihsel bir dönemi ifade ediyor gibi görünüyor. Batıda devam eden modernite tartışması bir dünya görüşü olarak modernite hakkındaki -hangi dünya görüşü olduğu açık olmamasına rağmen- pozitif değer yargısına karşı bir tepki göstermektir.

Modernite adı altında postmodernizmin hangi dünya görüşünü eleştirdiğini saptayabilmek için Prof. Kuçuradi'ye göre tarihsel bir dönem olarak modernitenin ne olduğunu açığa kavuşturmamız gerekir. Ortaçağlardaki hakim insan kâvramı ve dünya görüşünden kopmak olarak düşünülen

Niye sık sık aydınlanma ile eş tutulmuştur, ama şeyleri metafizik olmayan yolla temellendirme ve açıklama olarak anlaşılan rasyonalite ile değil. Bu da batı rasyonalitesi ile eşleştirilmiştir; yani şeyleri açıklama ve temellendirme de muhtemelen metafizik olmayan özel bir yaklaşım. İşte postmodernizmin eleştirdiği modernizm bu yaklaşımla eşleştirilmiş gibi gözüküyor. Bunu daha iyi görebilmek için açık bir aydınlanma kavramına ihtiyâcımız var, Prof. Kuçuradi'ye göre.

Aydınlanma nedir? Sorusuna Kant 1784'de şu cevabı verir: kişinin kendisinin düştüğü erginsizlik durumundan yine kendi aklını kullanarak kurtulmasıdır. Burada görüyoruz ki aydınlanma belli bir yaklaşım ya da görüş olarak düşünülmüyor; herhangi bir konuda bireyin kendi aklını kullanma cesareti ve kapasitesini ifade ediyor, özellikle dini konularda. Kant' ın aydınlanma kavramı ile Comte pozitivizminin ve Hegel'in akıl kavramıyla belirlenmiş gözüken batı rasyonalitesinin bir ilgisi yoktur. Öte yandan tarihsel bir dönem olarak modernite tüm bu saydığımız görüşleri içerir. Ancak günümüzde hakim felsefeler olan pragmatizm ve marksizmin arkasında aydınlanma değil yukarıda anlatıldığı şekliyle batı rasyonalitesi vardır. Pragmatizmin ve marksizmin ana özellikleri onların plüralist ve pozitivist olmalarıdır. Ayrıca her ikisi de metafizik karşıtı bilimsel dünya görüşünü, aynı pozitivistik insan görüşünü ve her şeye izin vardır meta-ilkesini paylaşırlar. Örneğin, pragmatizmde faydalı olana götüren her şeye izin vardır; marksizmde sınıfsız topluma götüren her şeye izin vardır.

Modernite tartışması bilimsel dünya görüşü ile yakından ilgili olduğu için buna daha yakından bakalım. Viyana çevresinin 1929'da yazılan manifestosunda özetle şunlar denmektedir. Bilimsel dünya görüşü ilkin deneyci ve pozitivisttir; sadece deneyden gelen bilgi vardır. İkinci olarak, bunların mantıksal analiz adı verilen belli bir metotları vardır. İşte pragmatizm ve marksizmin arkasında gördüğümüz rasyonel dünya görüşü budur; yani bu bilimsel denen dünya görüşü rasyonalite ve batı rasyonalitesiyle eş kılınıyor. Ancak, Avrupa düşünce tarihinde bir dönem olan modernitede başka dünya görüşleri de vardır. Tarihsel bir dönem olarak modernitenin içinde, ortaçağın insan kavramı ve dünya görüşleri de vardır. Tarihsel bir dönem olarak modernitenin içinde, ortaçağın insan kavramı ve dünya görüşünden kopmayı sağlayan, insan hakları, laiklik, insan olmanın onuru idesi vb... şeylerle ortaya çıkan aydınlanma da vardır. İşte bilimsel dünya görüşünün hakim olmasıyla bilginin nesnesi kaybolmuş ve plüralizm bir çare olarak düşünülmüştür. İnsan etkinliğinin çeşitli alanlarında bilginin nesnesini yitirmesinin bir sonucu olarak modernite eleştirisi adı altında, aydınlanmanın getirdiği ilke ve fikirler de eleştirilip, reddedilmekte ve tüm kültürlere eşit saygı gösterme modası yayılmaktadır.

Bir kaç cümleyle ifade edecek olursak, kendilerine postmodern diyen yazarlar Nietzsche'nin yaptığını, kendi yazılarında yaptıklarını düşünüyorlar ya da iddia ediyorlar, ama yaptıkları aslında Prof. Kuçuradi'nin makalesinde gördüğümüz gibi pozitivist dünya görüşünü sorgulamaktır. Modernite, aydınlanma ve rasyonel olmak ile eşleştiriliyor; bunu yaparken modernite kafalarında açık olmadığı için, neo-pozitivizmi eleştirirken (bu yaptıkları yerinde bir eleştiridir) aydınlanmanın getirdiği fikirleri de eleştiriyorlar. Nietzsche modern insan, modernite vb... derken çağ olarak modernitenin insanını kastetmiyor, 19. Yüzyıl Avrupa insan tipini kastediyor; decadence insan tipi yani, en son moda olan insan (bu bizim ülkemizdeki bir çıkan veya menfaati olmadan parmağını bile oynatmayan bazı kamu görevlileri ve insanları akla getiriyor). Dolayısıyla postmodernlerin göndermede bulundukları modern (westem), Nietzsche'nin modern kavramından çok farklıdır ve tarihsel bir döneme karşılık gelir.

Şimdi gönül rahatlığıyla bazı postmodern yazarların Nietzsche'yi kendilerine nasıl dayanak yaptıklarına bakıp, onları değerlendirebiliriz.

Comel West'e göre, Nietzsche batıdaki postmodern düşüncenin merkezinde önemli bir yere sahiptir. Onun aforistik yazım stili postmodern filozofları etkilemiştir; bunlar arasında Wittgenstein, Quine ve Rorty sayılabilir.

David Hoy'a göre, sorun Nietzsche'nin 1889'da çıldırdığında, 19. Yüzyılda alternatif bir felsefe görüşünün ortaya çıkıp çıkmadığıdır. Nietzsche bize parçalar halinde ve aforizmalarla yazılmış felsefi eserler bırakarak, Kant ve öteki modemlerin modelinden çok farklı bir felsefe modeli sağlar; bu yüzden biz onu postmodern olarak adlandırırız.

Robert Solomon'a göre, eğer postmodernizmin bir başlangıcı varsa bunu Alman filozofu Nietzsche'nin eserlerinde bulmak mümkündür. 1900'de Nietzsche'nin ölümünden sonra özellikle kendilerine postmodern diyen akademisyen, edebiyatçı ve tarihçi, onun parçalar halinde ve aforizmatik yazı stilinden etkilenmişlerdir. Hem Nietzsche de kendisini zaten zamana aykırı (untimely) olarak adlandırmış ve felsefesini moderniteye bir saldırı olarak belirtmiştir.

Nietzsche'nin kitapları kanımca okunması kolay ama anlaşılması en zor olanlardır. Bunun yanında, onu yanlış anlamak maalesef çok kolay; bunun yukarıdaki iddialarda da gördüğümüz gibi onun yazma stili ve felsefi metoduyla ilgisi var. Nietzsche'nin metoduna baktığımızda içlerinde çekirdek halde pek çok fikir taşıyan aforizmalar ve fragmentler görürüz. Elbette ki bunların niye böyle yazıldığını ve Nietzsche'nin bunlarla gerçekten ne söylemek istediğini anlamak istemeyen postmodernler, işlerine gelen, kendilerine uygun cümleleri bu metinlerin içinden çekip alıyorlar istedikleri gibi de kullanıyorlar.

Human all too Human'da özetle şunları der Nietzsche: insanların çoğu uzun akıl yürütmelere dayanan argümanlardan çok, kesin ve güvenilir savlardan etkileniyorlar. Dahası, ona göre bütün bir felsefedense, tamamlanmamış bir fikri sunmak bazen daha etkilidir.

Twilights of the Idols'da "skirmishes" bölümünde Nietzsche özetle şöyle der: başkalarının koca bir kitapta söylediğini, hatta başkalarının koca bir kitapta söyleyemediğini, on cümleyle söylemektir onun istediği. Yine aynı eserde, l. bölüm, 26. Aforizmada, Nietzsche tüm sistematikçilere güvensizliğim var, onlardan sakınıyorum, der.

Gördüğümüz gibi Nietzsche eserlerinin çoğunda neden aforizmalar ve fragmentler kullandığını, eğer dikkatli okunursa, yine kendisi izah ediyor: Bundan başka sanırım şunları da söyleyebiliriz: aforizmalar ve fragmentler okuyucunun zihnini, metinde çekirdek halde bulunan fikri açığa kavuşturmak için, motive eder çünkü onların kendilerine özgü ilgi çeken yanlan vardır. Bir de şu var; Nietzsche'nin sağlığının ne durumda olduğu herkesçe bilinen bir şey, belki de sağlığının kötü olması nedeniyle uzun uzun yazmak yerine, fikirlerini aforizma ve fragmentlerle ifade etme yolunu seçmiştir. Tabi onun çok iyi bir filolog olduğunu da unutmamak gerekir. Merak ediyorum, postmodernler neden Monteign'i, Denemeler'in yazarı Monteign'i, kendilerine dayanak yapmıyorlar anlamıyorum. O da eserinde fragmentler ve aforizmalar kullanıyor.

Nietzsche'nin postmodern bir filozof olduğunu ileri sürenler, onun felsefesinin plüralist olduğunu da ileri sürüyorlar. Onlara göre Nietzsche, moderniteden dogmatik evrenselciliği yüzünden haz etmemiş ve özellikle perspektivizm görüşünü ileri sürerek, kendisini plüralist olarak tanımlamıştır. Kanımca Nietzsche'nin perspektivizmini tam anlamadıkları ve onun yazılarını bütün olarak okumadıkları için onu plüralist yapıyorlar. Onun perspektivizmi plüralizmden çok farklı ve önemli bir görüştür. En iyisi Nietzsche'ye plüralist diyenlerin yazdıklarından hareket edelim. Cornel West'e göre, Nietzsche'den alıntılanan aşağıdaki pasaj, Quine'ın pragmatizminin dolayısıyla da plüralizmin bir habercisidir.

Dünyanın değeri onu yorumlamamızda yatar. Önceki yorumlamalar kendileri aracılığı ile yaşamımızı sürdürebildiğimiz perspektif değer vermelerdir. Yani, gücü istemede, gücün artması için her güçlenme ve gücün artması yeni perspektifler ve yeni ufuklara inanıma yol açar -bu fikir benim yazılarıma nüfuz eder- İlgili olduğumuz dünya sahtedir, yani bir olgu değil, bir kurmacadır. O akış içerisindedir, oluş içerisinde olan bir şey gibi bir yanlışlık olarak daima değişiyor, ancak hakikate asla yakın olamıyor; çünkü hakikat yoktur.

Bu pasaj Nietzsche'nin perspektivizm görüşünü en açık şekilde görebildiğimiz pasajlardan bir tanesidir. Bay West nasıl olur da bunu plüralizme dayanak yapar anlaşılır değildir. Aslında Nietzsche'nin burada yaptığı hakikat (doğruluk) sorununa dikkatimizi çekmektir; bunu yaparken de tüm hakikat iddialarının perspektifli olduğunu ileri sürer.

Maalesef Nietzsche'de sistematik olarak işlenmiş bir doğruluk teorisi olmadığı için o hep yanlış anlaşılıyor.

Nietzsche'ye göre bilmek demek, birisinin bilinen bir şeyle ilişkiye girmesi demektir. Yine ona göre, zihin pasif değildir; o yaratıcı bir güçtür; bir ayna gibi şeyleri yansıtmaz; kısmen de olsa zihin bildiği şeyi yaratır. Doğruluk onun için keşfedilecek ya da bulunacak bir şey değil, yaratılacak olan bir şeydir. Yani, hakikatlerimiz kısaca bizim ürünümüz olan şeylerdir. Nietzsche için doğruluktan bahsetmek, hakikatlerden bahsetmektir. Pek çok sayıda göz olduğu için pek çok sayıda da hakikat vardır; sonuç olarak hakikat yoktur. Bu bizi onun yorumlama anlayışına getirir. O yalnızca olgular vardır diyen pozitivizme karşı, hayır! Olgular yalnızca, yorumlamalardır, diyor. Postmodernler özellikle onun bu savını plüralizme çekiyorlar.

On the Geneology of Morals'da Nietzsche şunları yazar: "yalnızca perspektifli bir görme vardır, yalnızca perspektifli bir bilme vardır." Yani bütün bilgimiz perspektiflidir. Yine aynı yerde Nietzsche özetle şunları söylemektedir: tehlikeli ve eski bir uydurma olan zamansız bilen özneye karşı tetikte olalım; saf akıl, mutlak ruh, kendinde bilgi gibi çelişkili kavramlara karşı tetikte olalım. Bu alıntılara dayanarak, Nietzsche'yi plüralist yapanlara karşı şöyle savunmak belki olanaklı olabilir. Nietzsche bu yazdıklarıyla görme ve bilme arasında bir analoji kuruyor biz aynı görmede olduğu gibi biliyoruz, yani bilme açısından perspektiflilik objenin görünüşünü etkileyen bilenle ilgili bir şey. Algılarımız perspektifli olduğu için hakikatler aldanmalardır çünkü onlar kendinde şeye karşılık gelmezler. Nietzsche'nin perspektivizmi aslında kendi şeylerin bilgisini elde edebileceğimiz iddialarını çürütmek ve onlardan kaçınmak için ileri sürülmüştür; dolayısıyla plüralizm ile hiç bir ilgisi yoktur. Kendinde şeylerin bilgisini elde etmek, nesnelere, olana bitene hiç bir perspektiften bakmamakla aynı anlama gelir. Kısaca Nietzsche'ye göre, çeşitli perspektiflerle yorumlama dışında bir şeyi bilmenin yolu yok. Prof. Kuçuradi'ye göre de, Nietzsche'nin perspektivizmi kendinde varlığı kabul edenlere karşıdır, insan realitesini anlamlandırma ve değerlendirmedeki sınırlılık, belli bir açının kaçınılmazlığıdır dile getirilmek istenen. Bu insan problemlerinin hep yeniden ele alınabileceği, her ele alınışta da yeni doğru bir şeyin kavranabileceği demektir. Demek ki hakikat için kapasitemiz sınırlı, yani bir insanın bilebileceğinden çok hakikat var; bu yüzden farklı ilgisi ve merakı olan insanlar ortaya farklı doğrular koyacaklardır, o zaman ilgilerimiz nereye bakacağımızda ve ne göreceğimizde belirleyici oluyorlar. Ayrıca bilgimizin perspektifli olması demek, bilmemizin ve bilme yetilerimizin üzerindeki sınırların kalkması demektir.

Yine On the Geneology of Morals'da Nietzsche özetle şöyle der: belli insan tiplerine uygun, onlar için faydalı ve mantıklı moraller vardır. Hıristiyanlığın en büyük hatalarından birisi kendi moral sisteminin evrensel olduğunu kabul etmesidir.

Aslında Hıristiyan morali, belli türden insanlar için uygundur, yani zayıflar için. Buradan hareket edersek, Nietzsche hakikat yoktur demiyor aslında, dediği şu: her bir tip için uygun gelen bir doğru (hakikat) vardır, her görüşün kendine uygun taraftarı vardır. Demek ki her tipe uygun perspektifler vardır, fakat problem eğer herhangi bir tip kendi perspektifinin tek doğru olduğunu iddia ettiğinde ortaya çıkıyor. Nietzsche hakikat yoktur, yorumlamalar vardır vb. .. şeyleri ileri sürerken, dünyanın nesnel, değişmez, hep kalan bir yapısı olmadığını da dile getiriyor bence; dolayısıyla değişmez, sabit kalan moral, hakikat ve bilgi yoktur, yalnızca perspektifli bilme ve görme, yani yorumlar vardır.

Son tahlilde, Nietzsche'nin perspektivizminden postmodernlerin iddia ettikleri gibi plüralizm ideali çıkmıyor, çünkü o ebedi doğruları, Hıristiyanları, kendi moral sistemlerinin evrensel ve tek doğru olduğunu iddia edenleri vb... şeyleri eleştiriyor ve perspektivizmini bunlara karşı bir önlem olarak getiriyor.

Sonuç olarak, Nietzsche'nin eserlerini bir bütün olarak, hatta tarihsel sırayla okumazsak, postmodernlerin asılsızca ve temelsizce iddia ettikleri gibi, onu postmodern, plüralist ve hatta nihilist bile yapabiliriz. Bana öyle geliyor ki, Nietzsche'nin yazma stili, kullandığı metot ve fikirlerinin içinde yaşadığı çağı aşması, ve hatta günümüzde bile onun doğru anlaşılamamasının nedeni, onun çok iyi bir filolog ve antik Yunan kültürünün bir öğrencisi olmasındandır. Demek ki kendilerine postmodern diyenler Nietzsche'yi iyi okuyup anlasalardı, onun yazdıklarının kendilerine de bir uyarı olduğunu anlarlardı. Nietzsche kendi ortaya koyduğu fikir ve bilgilerin değişmez, mutlak doğrular olmadığını biliyor ama yaptıklarıyla bize şunu göstermeye çalışıyor sanırım: tüm bunlar yaratmaya, düşünmeye ve ortaya yeni bir şeyler koymaya engel değildir; onu postmodern, plüralist vs... yapmak yerine; onun yaptığı gibi bağımsız düşünüp, özgürce yaratarak yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışmalıyız.

 

17. KAOS TEORİSİ

Karl Marx ve Friedrich Engels tarafından ayrıntılı biçimde geliştirilen diyalektik materyalizm, politik ekonomiden çok daha fazlasını ifade ediyordu: o bir dünya görüşüydü. Doğa, özellikle Engels’in çalışmalarında göstermeye çalıştığı gibi, hem materyalizmin hem de diyalektiğin doğruluğunun kanıtıdır. “Matematiğin ve doğal bilimlerin bu özetini çıkarmamda” diye yazıyordu, “tarihteki olayların görünürdeki tesadüfiliğine egemen olan diyalektik hareket yasalarıyla aynı diyalektik hareket yasalarının doğada, sayısız değişimin karmaşası içinde kendilerini kabul ettirdiklerinden ayrıntıda emin olmak söz konusuydu.”

Bilimciler Marksizmi çağrıştıran politik anlamından dolayı diyalektik materyalizmden nadiren haberdar olsalar da, onların zamanından bu yana bilimsel keşifler alanında yaşanan her önemli yeni gelişme Marksist bakış açısını doğrulamıştır. Bugün kaos teorisinin ortaya çıkışı, bilimsel sosyalizmin kurucularının temel fikirleri açısından taze dayanaklar sunmaktadır. Bir su damlası bazen düzenli olarak damlar, bazen düzensiz; bir sıvının hareketi hem türbülanslıdır hem değil; kalbimiz düzenli olarak atar ama bazen çarpıntı yapar; hava sıcak ya da soğuk eser. Nerede karşımıza kaotik görünen bir hareket çıksa –ve aslında her tarafımız onunla doludur– bu harekete sıkı bir bilimsel bakış açısıyla yaklaşma çabası genellikle çok nadir olmaktadır.

O halde kaotik sistemlerin genel özellikleri nelerdir? Bu sistemleri matematiksel terimlerle tanımlamakla matematik ne gibi uygulamalara sahip oluyor? Gleick ve diğerlerinin önem verdikleri özelliklerden biri “kelebek etkisi”dir. Lorenz, bilgisayar simülasyonlu hava tahminlerinde dikkate değer bir gelişme keşfetmişti. Simülasyonlarından biri, nonlineer ilişkiler içeren on iki değişkene bağlıydı. Eğer simülasyon bir öncekinin başlangıç değerlerinden yalnızca çok küçük farklılıklar –bir değer setinde altı ondalık basamağa kadar değerler varken diğerinde üç ondalık basamağa kadar değerlerin olması gibi farklılıklar– taşıyan yeni değerlerle yeniden başlatılırsa, bilgisayarın ilk durumdakinden çılgınca sapan farklı “hava durumları” ürettiğini bulmuştu. Çok küçük bir pertürbasyonun beklenebilir olduğu bir noktada, kısa bir fark edilebilir benzerlik döneminden hemen sonra bütünüyle farklı bir desen oluşuyordu.

Bunun anlamı şudur, karmaşık, nonlineer bir sistemde, girdilerdeki küçük bir değişiklik çıktılarda devasa değişiklikler üretebilir. Lorenz’in bilgisayar dünyasında, bu durum, dünyanın bir tarafında kanatlarını çırpan bir kelebeğin, dünyanın başka bir tarafında bir kasırgaya yol açmasına denk düşüyordu. Buradan çıkarılabilecek sonuç şudur: hava durumunu belirleyecek kuvvetler ve süreçler bu kadar karmaşık olduğuna göre, önümüzdeki kısa zaman diliminin ötesinde bir hava tahmini asla yapılamaz. Gerçekte, dünyadaki en büyük hava tahmin bilgisayarı olan Avrupa Orta-vadeli Hava Tahmini Merkezindeki bilgisayar saniyede 400 milyon hesaplama yapabilir. Bu bilgisayar dünyanın her tarafından her gün 100 milyon farklı hava ölçümü almakta ve on günlük bir tahmin yapabilmek için kesintisiz üç saat boyunca bu verileri işlemektedir. Yine de iki ya da üç günün ötesinde yapılan tahminler spekülatiftir, altı ya da yedi günü aşan tahminler ise hiçbir değer taşımaz. O halde kaos teorisi, karmaşık nonlineer sistemlerin öngörülebilirliğine belli sınırlar koyar.

Buna rağmen Gleick ve diğerlerinin, kelebek etkisine, sanki bu, kaos teorisine tuhaf bir mistik esrar şırınga ediyormuşçasına bu denli dikkat sarf etmesi tuhaftır. Matematiksel olarak kesin bir biçimde modellenmemiş bile olsa, şurası yeterince ortaya konulmuştur ki, benzer diğer karmaşık sistemlerde de girdilerdeki küçük bir değişiklik çıktılarda büyük farklılıklar üretebilir, bir “nicelik” birikimi “niteliğe” dönüştürülebilir. Örneğin insan ile şempanzelerin temel genetik yapılarında yalnızca yüzde ikiden daha az bir farklılık vardır; moleküler kimyanın kavramlarıyla miktarı belirlenebilecek olan bir farklılıktır bu. Yine de genetik “kodu” canlı bir hayvana dönüştürmekteki karmaşık, nonlineer süreçlerde bu küçük farklılık bir varlık ile bir başka varlık arasındaki farklılık anl..... gelir.

Marksizm kendisini tüm nonlineer sistemlerin belki de en karmaşığı olan, insan toplumuna uygular. Sayısız bireyin muazzam etkileşimiyle, politika ve ekonomi öylesine karmaşık bir sistem oluşturur ki, onun yanında gezegenlerin hava sistemleri kurulu bir saat gibidir. Bununla birlikte, diğer “kaotik” sistemlerde olduğu gibi, toplum da bilimsel olarak ele alınabilir; tıpkı hava durumunda olduğu gibi, sınırlar anlaşıldığı sürece. Ne yazık ki, Gleick’ın kitabı kaos teorisinin politika ve ekonomiye uygulanışı konusunda açık değildir. Gleick, Mandelbrot tarafından yapılan bir deneyi aktarır. Mandelbrot, New York borsasındaki pamuk fiyatlarının yüz yıl boyunca geçirdiği değişimleri IBM’deki bilgisayarına girmişti. “Tek tek ele alındığında her fiyat değişikliği gelişigüzel ve öngörülemez bir nitelik taşıyordu” diye yazar. “Bununla birlikte değişiklik dizileri ölçeğe tâbi değildi: günlük fiyat değişimlerini ve aylık fiyat değişimlerini gösteren eğriler birbiriyle tamamen örtüşüyordu … değişim derecesi, iki dünya savaşı ve bir ekonomik depresyon görüp geçirmiş fırtınalı bir altmış yıllık dönem boyunca sabit kalmıştı.

Bu pasaj gözü kapalı kabul edilemez. Belli sınırlar içerisinde, diğer modellerde ya da kaotik sistemlerde de teşhis edilen aynı matematiksel desenleri görmenin mümkün olduğu belki doğrudur. Ancak insan toplumunun ve ekonominin neredeyse sınırsız karmaşıklığı dikkate alındığında, savaşlar gibi büyük olayların bu desenleri bozmayacağı düşünülemez. Marksistler toplumun bilimsel incelemeye uygun olduğunu savunurlar. Ortada yalnızca şekilsizlik görenlerin aksine Marksistler insanın gelişimine, maddi güçlerden ve sınıflar vs. gibi toplumsal kategorilerin bilimsel bir tanımlanışından hareketle yaklaşırlar. Eğer kaos biliminin gelişimi bilimsel yöntemin politikada ve ekonomide de geçerli olduğu şeklinde bir kabule yol açıyorsa, bu gerçekten de onun önemli bir artısıdır. Ne var ki Marx ve Engels’in her zaman farkında olduğu gibi, uğraştıkları konu kesin olmayan bir bilimdir, yani ancak genel eğilimlerin ve gelişmelerin izi sürülebilir, tüm etkilerin ve tüm koşulların ayrıntılı ve derin bir bilgisi mümkün değildir.

Pamuk fiyatları örneğine rağmen, Gleick’ın kitabı bu Marksist görüşün yanlış olduğuna dair herhangi bir kanıt sunmuyor. İnceleyebileceği 100 yıllık veri birikimi mevcutken Mandelbrot’un neden yalnızca 60 yıllık fiyatlarda güya bir desen gördüğünün herhangi bir açıklaması gerçekte yapılmıyor. Dahası kitabın başka bir yerinde Gleick şunu ekliyor: “İktisatçılar piyasada garip çekiciler arayıp durdular ama bugüne kadar bulamadılar.” Ekonomi ve politika alanlarındaki bariz sınırlamalara rağmen yine de şurası açıktır ki, rastlantısal ya da kaotik sistemler olarak düşünülmüş olan şeylerin matematiksel olarak “evcilleştirilmesi” bir bütün olarak bilim açısından derin anlamlara sahiptir. Bu, geçmişte büyük ölçüde sınırlarımızın dışında kalan süreçlerin incelenmesi açısından pek çok yeni ufuk açmaktadır.

İşbölümü

Rönesansın büyük bilimcilerinin temel özelliklerinden biri, bütünsel insanlar olmalarıydı. Çok yönlü bir gelişime sahiplerdi ve bu yönleri meselâ Leonardo da Vinci’nin büyük bir mühendis, matematikçi ve mekanisyen olması kadar bir sanat dehası olmasını da mümkün kılıyordu. Aynı şey Dürer, Machiavelli, Luther ve çok sayıdaki diğerleri için de geçerliydi. Engels’in dediği gibi:

O zamanın kahramanları henüz işbölümünün kölesi durumunda değillerdi, onların haleflerinde çok sık karşımıza çıkan şey, tek boyutluluğu üretmesiyle bu işbölümünün sınırlayıcı etkileridir.

İşbölümü kuşkusuz üretici güçlerin gelişiminde zorunlu bir rol oynar. Ne var ki kapitalizmde bu durum kendi karşıtına dönüşmeye başladığı bir uç noktaya kadar gerçekleşmiştir.

Kafa ve kol emeği arasındaki aşırı bölünme, bir yanda milyonlarca insanın akıl almaz derecede ağır ve bunaltıcı bir iş yaş..... mahkûm edilmesi ve her insanda saklı olan yaratıcılığı ve icat yeteneğini sergileme olanağından mahrum edilmesi anl..... gelmektedir. Öteki aşırı uçta ise, “bilim ve kültür bekçileri” unvanını kendi kişisel hakkı olarak gören bir tür entelektüel papazlık kastının gelişimiyle karşı karşıyayız. Bu insanların toplumun gerçek yaşantısından uzak kalması ölçüsünde, bu durum onların bilincinde olumsuz bir etki yaratmaktadır. Bunlar tümüyle dar ve tek yanlı bir yolda gelişmektedirler. Yalnızca “sanatçıları” bilimcilerden ayıran bir uçurum değildir söz konusu olan, bilim camiasının kendisi de, daralan uzmanlaşma alanlarında gitgide artan bölünmelerle parçalanmaktadır. Tam da fizik, kimya ve biyoloji arasındaki “sınır çizgilerinin” silinmeye başladığı bir anda, örneğin fiziğin farklı dallarını birbirinden ayıran uçurumun üzerine bir köprünün bile neredeyse yapılamaz hale gelişi ironiktir.

James Gleick durumu şu şekilde açıklıyor:

İşe dışarıdan bakan bazı kimseler, bilim camiasının kendi içinde ne kadar dar kapsamlı bir bölünmüşlük gösterdiğini fark etmiş, bilim disiplinlerini sanki zırhlı bir savaş gemisinde birinden diğerine su geçmemesi için özel kapılarla ayrılmış bölmelere benzetmişlerdir. Biyologlara matematik literatürünü yakından takip etmeksizin okumak yetmektedir; bununla bitse iyi, moleküler biyologlara da popülasyon biyolojisini yakından takip etmeksizin okumak yetmektedir, fizikçilerin ise zamanlarını geçirmek için meteoroloji bültenlerini incelemekten daha önemli işleri var.

Kaos teorisinin ortaya çıkışı, bilim camiasının içinde son yıllarda bir şeylerin değişmeye başladığının göstergelerinden biridir. Farklı alanlardan bilimciler, her nasılsa bir kör noktaya gelip dayandıklarını giderek artan ölçüde hissediyorlar. Yeni bir yön bulmak gerekiyor. Bu nedenle kaos matematiğinin doğuşu, Engels’in söylediği gibi, doğanın diyalektik karakterinin bir kanıtı, gerçekliğin tümüyle dinamik sistemlerden hatta tek bir bütün sistemden oluştuğunun ve (ne kadar yararlı olursa olsun) bu sistemlerden soyutlanmış modellerden oluşmadığının bir hatırlatıcısıdır. Kaos teorisinin temel özellikleri nelerdir? Gleick bu özellikleri şöyle tanımlıyor:

“Bazı fizikçilere göre, kaos bir durumdan çok bir sürecin, varlıktan çok oluşumun bilimidir.”

“Bunlar, bilimde indirgemeciliğe –sistemlerin bu sistemi oluşturan parçalar (kuarklar, kromozomlar, ya da nötronlar) aracılığıyla analizi– dönük eğilime sırt çevirdiklerini düşünüyorlar. Bütünü aradıklarına inanıyorlar.”

Diyalektik materyalizm yöntemi, tam da “durumdan çok sürece, varlıktan çok oluşuma” bakmaktır. “Geçen on yılda, eski indirgemeci yaklaşımların bir kör noktaya gelip dayandığı duygusu gittikçe artan sayıda insan tarafından hissedilmeye başlamış ve en boyun eğmez fizik bilimcilerinin bazıları bile dünyanın gerçek karmaşıklığını ihmâl eden matematiksel soyutlamalardan illallah demişlerdi. Yeni bir yaklaşım için yarı bilinçli bir biçimde el yordamıyla ilerler görünüyorlardı –ve süreç içerisinde, geleneksel sınırları yıllardır yapmadıkları şekilde kaldırıp atmakta olduklarını düşündüler. Belki de yüzyıllardır

Kaos, dinamik sistemlerin ayrı parçalarından ziyade bütününün bilimi olduğundan, aslında diyalektik görüşün bilinçsizce haklı çıkarılması demektir. Şimdiye dek, bilimsel araştırma, kendisini oluşturan parçalara çok fazla ayrılmıştı. “Parçaların” peşinden koşan bilim uzmanları hiç de nadir olmayan bir biçimde “bütünü” hepten unutacak kadar uzmanlaşırlar. Bu nedenle deney ve teorik akıl yürütme gerçeklikten gittikçe uzaklaştı. Yüz yıldan fazla bir süre önce Engels, şeyleri yalıtılmış halleriyle, bütünü unutarak ele alan metafizik yöntemin darlığını eleştirmişti. Kaos teorisi savunucularının kalkış noktası, “indirgemecilik” olarak adlandırdıkları bu metafizik yönteme duyulan tepkiydi tam da. Engels, doğanın incelenişinin ayrı disiplinlere “indirgenmesinin” belli ölçülerde zorunlu ve kaçınılmaz olduğunu açıklamıştı.

Doğayı veya insanlık tarihini veyahut bizzat kendi entelektüel faaliyetimizi iyice ele alıp incelersek, ilk göreceğimiz şey, hiçbir şeyin olduğu gibi, olduğu yerde ve olduğu şekliyle kalmadığı, her şeyin hareket ettiği, değiştiği, olduğu ve yok olduğu, sonu olmayan bir bağlantılar yumağı tablosudur…

Ama bu kavrayış, bir bütün olarak olgular tablosunun genel karakterini ne kadar doğru ifade ederse etsin, bu tabloyu oluşturan ayrıntıları açıklamaya yetmez ve bunu yapamadığımız sürece, tüm tablo hakkında net bir fikrimiz olamaz. Bu ayrıntıları anlamak için, onları kendi doğal ya da tarihsel bağlantılarından ayırmak ve her birini kendi doğalarına, özel neden ve sonuçlarına göre ayrı ayrı incelemek zorundayız.

Ama Engels’in yeterince uyarıda bulunduğu gibi, “indirgemeciliğe” geri dönüş diyalektik olmayan bir görüşe ya da metafizik düşüncelere de yol açabilir.

Doğanın tekil parçalarına ayrıştırılması, farklı doğal süreçlerin ve nesnelerin belirli sınıflar halinde bölümlenmesi, organik varlıkların iç anatomisinin kendi çeşitliliği içinde incelenmesi: doğa hakkında edindiğimiz bilgilerimizde son dört yüz yıl boyunca kaydedilmiş bulunan muazzam adımların temel koşulları işte bunlardır. Ama bu bize, doğal nesneleri ve süreçleri yalıtılmış olarak, genel bağlamlarından kopartılmış olarak gözleme alışkanlığını; yani onları hareketleri içerisinde değil de durgun hallerinde; özü itibariyle değişken unsurlar olarak değil de değişmez unsurlar olarak; yaşamları içinde değil de ölümleri içinde gözlemleme alışkanlığını miras bırakmıştır.

Şimdi bunu Gleick’ın kitabındaki şu pasajla karşılaştırın:

Bilimciler nesneleri parçalara ayırırlar ve her birine tek tek bakarlar. Eğer atomaltı parçacıkların etkileşimini incelemek isterlerse, ikisini ya da üçünü bir araya getirirler. Burada epey karışıklık vardır. Halbuki kendi kendine benzeme gücü, karmaşıklığın çok daha üst düzeylerinde başlar. Bu, bütüne bakabilme sorunudur.

Eğer “indirgemecilik” sözcüğünün yerine “metafizik düşünme tarzı” sözcüğünü geçirirsek, temel fikrin aynı olduğunu görürüz. Şimdi Engels’in indirgemecilik (“metafizik yöntem”) eleştirisinden hangi sonucu çıkardığına bakalım:

Şeyleri ve onların yansıması olan, düşünceleri, esas olarak karşılıklı bağlantıları, birbirini takip edişleri, hareketleri, doğumları ve ölümleri içinde kavrayan diyalektik için, yukarıda bahsettiğimiz türde süreçler, bizzat onun ele alınış yönteminin birer doğrulanışıdırlar. Doğa, diyalektiğin deneme tahtasıdır ve modern doğa bilimi için şu söylenmelidir ki, doğa, bu deneme tahtası için son derece zengin ve gün be gün artan materyaller sağlamakta ve böylelikle son tahlilde doğal sürecin metafizik değil diyalektik olduğunu kanıtlamış bulunmaktadır…

Fakat diyalektik düşünmeyi öğrenmiş olan bilimciler hâlâ parmakla sayılabilecek kadar azdır ve bu nedenle yapılan keşiflerle eski geleneksel düşünme tarzı arasındaki ihtilâf, teorik doğa bilimlerine bugünlerde egemen olan ve hem öğretmenleri hem öğrencileri, hem yazarları hem okurları umutsuzluğa sürükleyen sınırsız kafa karışıklığını açıklar.

Yüz yıldan fazla bir süre önce yaşlı Engels fiziksel bilimlerin bugünkü durumunu tam bir kesinlikle betimlemektedir. Bu husus, Ilya Prigogine (1977 Nobel kimya ödülünün sahibi) ve Isabelle Stengers tarafından, Kaostan Düzene, İnsanın Tabiatla Yeni Diyaloğu adlı kitaplarında takdir edilmiştir, şöyle yazıyorlar:

Belli bir dereceye kadar, bu ihtilâfla (Newton fiziği ile yeni bilimsel düşünceler arasındaki) diyalektik materyalizmi ortaya çıkartan ihtilâf arasında bir benzerlik vardır. … Materyalizmin ayrılmaz bir parçası olarak doğanın bir tarihi olduğu düşüncesi, Marx tarafından ve ayrıntılarıyla da Engels tarafından ileri sürülmüştü. Fizikteki çağdaş gelişmeler, tersinmezlik tarafından oynanan yapıcı rolün keşfi, böylece, uzun zaman önce materyalistler tarafından sorulan bir soruyu doğa bilimleri çerçevesi içinde de ortaya koydu. Onlara göre, doğayı kavramak, onu, insanı ve insan toplumlarını üretme yeteneğinde olan bir şey olarak kavramak anl..... geliyordu.

Üstelik Engels Doğanın Diyalektiği’ni yazdığı sıralarda, fiziksel bilimler, mekanik dünya anlayışını reddetmiş ve doğanın tarihsel gelişimi düşüncesine yaklaşmış gibi görünüyordu. Engels üç temel keşiften bahseder: Enerji ve onun nitel dönüşümlerine hükmeden yasalar, yaşamın temel taşı olarak hücre ve Darwin’in türlerin evrimini keşfi. Bu büyük keşiflerin ışığında Engels, mekanik dünya görüşünün ölmüş olduğu sonucuna çıkmıştı.

Bilim ve teknolojideki tüm harika gelişmelere rağmen köklü bir keyifsizlik duygusu söz konusudur. Artan sayıda bilimci yaygın geleneklere karşı isyan etmeye ve karşılarındaki sorunlara yeni çözümler aramaya başlamıştır. Bunun bilimde er ya da geç, yaklaşık yüz yıl önce Einstein ve Planck tarafından gerçekleştirilene benzer bir yeni devrimle sonuçlanacağı kesindir. Bizzat Einstein’ın bilim kuruluşlarının üyesi olmaktan uzak duruşu anlamlıdır.

Şunları söylüyor Gleick:

Yirminci yüzyılın büyük kısmının ana eğilimi, gittikçe artan enerji düzeylerinde, gittikçe küçülen ölçeklerde ve gittikçe kısalan zaman dilimlerinde maddenin yapı taşı olan blokları araştıran parçacık fiziği olmuştur. Parçacık fiziğinden, doğanın temel kuvvetleri ve evrenin kökenine dair teoriler çıktı. Oysa bazı genç fizikçiler, bu en prestijli bilim dalının yöneliminden gittikçe artan bir memnuniyetsizlik duydular. İlerleme ağır aksak bir hal almaya, yeni parçacıkların adlandırılması saçma sapan olmaya, teorinin yapısı da arapsaçına dönmeye başlamıştı. Kaosun ortaya çıkışında, genç bilimciler fiziğin tümü açısından bir rota değişikliğinin başlangıcını gördüklerine inandılar. Onlara göre meydan uzun zamandır yüksek enerjili parçacıklar ve kuantum mekaniğinin parıltılı soyutlamalarıyla doluydu.

Kaos ve Diyalektik

Kesin bir kaos teorisi görüşünü şekillendirmek için henüz çok erken. Ne var ki, bu bilimcilerin diyalektik doğa görüşü doğrultusunda el yordamıyla ilerlemekte oldukları çok açıktır. Meselâ niceliğin niteliğe dönüşümü (ve tersi) diyalektik yasası kaos teorisinde belirgin bir rol oynar:

Von Neumann, karmaşık bir dinamik sistemin kararsızlık noktaları –yani küçük bir dokunuşun büyük sonuçlarının olabileceği kritik noktalar, bir tepenin üstünde dengede duran bir topun durumunda olduğu gibi– olabileceğini kavramıştı.

Ve yine:

Gerçek hayatta olduğu gibi bilimde de, birtakım zincirleme olaylarda, küçük değişiklikleri büyütebilecek kriz noktalarının bulunduğu gayet iyi bilinir. Kaos ise bu noktaların her yerde olduğu anl..... geliyordu. Noktalar her tarafa yayılmışlardı.

Bu ve birçok başka pasaj, diyalektik ile kaos teorisinin belli yönleri arasında çarpıcı bir benzerliği açığa çıkarıyor. Oysa en inanılmaz şey şudur ki, “kaosun” öncülerinin büyük bir çoğunluğunun yalnızca Marx ve Engels’in yazılarından değil Hegel’inkilerden de en ufak haberleri yokmuş gibi görünür! Bir anlamda bu durum, diyalektik materyalizmin doğruluğunun çok daha çarpıcı bir kanıtını teşkil eder. Ama diğer açıdan, yeterli bir felsefi çerçeve ve metodolojinin bunca zamandır ve gereksiz yere bilimden esirgendiği düşüncesi de düş kırıcıdır.

300 yıldır fizik lineer sistemlere dayandırılmıştı. Lineer kavramı, eğer böyle bir denklemi bir grafik üzerinde gösterirseniz düz bir doğrunun ortaya çıkacağı anl..... gelir. Gerçekte, doğanın büyük bir bölümü tam da bu şekilde işliyormuş görünür. Klasik mekaniğin doğayı yeterince tarif edebilmesinin nedeni budur. Ne var ki, doğanın büyük bir bölümü lineer değildir ve lineer sistemler aracılığıyla anlaşılamaz. Beyin şüphesiz lineer bir tarzda işlemez, kaotik yükseliş ve çöküş döngüleriyle ekonomi de öyle. Nonlineer bir denklem düz bir doğruyla ifade edilmez, gerçekliğin düzensiz, çelişkili ve çoğu durumda kaotik doğasını dikkate alır.

Tüm bunlar kozmologlar hakkında kendimi çok kötü hissetmeme yol açıyor, bu adamlar bizlere, evrenin kökenlerini bulduklarını, bu işi oldukça iyi becerdiklerini, tek istisnanın ilk milisaniye ya da Büyük Patlama anı olduğunu anlatıp duruyorlar. Zaten katı bir monetarizm dozunun hepimize iyi geleceğine yemin billâh eden politikacılar da, birkaç milyon işsizin yalnızca küçük bir hıçkırık olarak değerlendirilmesi gerektiğinden emin değiller mi? Matematiksel ekolojist Robert May de 1976’da benzer hisleri seslendirmişti. “Eğer daha fazla insan, yalnızca araştırma alanında değil, politika ve ekonominin günlük dünyasında da basit sistemlerin mutlaka basit dinamik özelliklere sahip olmadığını kavramış olsaydı, hepimiz daha iyi bir durumda olurduk.”

Modern bilimin sorunları, bilinçli bir diyalektik yöntemi (bilinçsiz, gelişigüzel, ampirik bir yöntemin zıttı olan) benimsemekle çok daha kolay çözülebilirlerdi. Kaos teorisinin genel felsefi anlamının kaos bilimcileri tarafından tartışılmakta olduğu açıktır. Gleick, kaosun, “sahip olduğu her dinamik olanağı rastlantısal olarak keşfetmek üzere serbest kalmış sistemler” anl..... geldiğini söylediğinden Ford’a “kendini ilân eden bir kaos misyoneri” olarak atıfta bulunur. Diğerleri ise görünüşte rastlantısal sistemlere atıfta bulunuyorlar. Belki de en iyi tanım Yale’deki teorik fizikçi Jensen’den geliyor. Jensen, “kaosu”, “deterministik, nonlineer dinamik sistemlerin düzensiz, öngörülemez davranışı” olarak tanımlıyor.

Yeni bilim, Ford’un yapıyor göründüğü gibi rastlantılılığı bir doğa ilkesi haline getirmektense, tam tersini yaparak, inkâr edilemez bir şekilde gösteriyor ki, rastlantısal olduğu düşünülen süreçler (günlük amaçlarımız bakımından halen öyle düşünülebilirler) yine de altta yatan bir determinizm tarafından –18. yüzyılın kaba determinizmi tarafından değil, diyalektik determinizm tarafından– güdülenmektedir.

Yeni bilime ilişkin ileri sürülen iddialardan bazıları çok görkemlidir ve belki de yöntem ve tekniklerin gelişmesi ve rafine hale getirilmesiyle birlikte bu iddiaların doğru olduğu kanıtlanabilir. Bu bilimin savunucularından bazıları işi 20. yüzyılın üç şeyle anılacağını söylemeye kadar götürüyorlar: Görelilik, kuantum mekaniği ve kaos. Albert Einstein, kuantum teorisinin kurucularından biri olmasına karşın, deterministik olmayan bir evren fikrine asla rıza göstermemişti. Fizikçi Neils Bohr’a gönderdiği bir mektubunda, “Tanrı zar atmaz” diye diretmişti. Kaos teorisi, yalnızca Einstein’ın bu noktada haklı olduğunu göstermekle kalmamış, daha teori emekleme dönemindeyken bile, yüz yıldan fazla bir süre önce Marx ve Engels tarafından öne sürülen temel dünya görüşünün harikulade bir kanıtı olduğunu göstermiştir.

Gittikçe çıkmaza giren “lineer” metodolojiden kopmaya ve sürekli değişen tabiatın türbülanslı gerçekliğiyle çok daha uyumlu yeni bir “nonlineer” matematik geliştirmeye çaba gösteren kaos teorisinin bunca taraftarının, mantık alanında iki bin yıl boyunca gerçekleşen yegâne gerçek devrimden bütünüyle habersiz oluşu hakikaten şaşırtıcıdır: Hegel tarafından ayrıntılarıyla geliştirilen ve ardından Marx ve Engels tarafından bilimsel ve materyalist bir temelde kusursuzlaştırılan diyalektik mantık. Eğer bilimciler, tabiatın dinamik gerçekliğiyle her adımda çatışan değil de bu gerçekliği sahiden yansıtan bir metodolojiyle donanmış olsalardı, kim bilir bilim alanında patlak veren kaç hatadan, çıkmaz sokaktan ve bunalımdan kaçınılabilirdi!

 

Biyolojik açıdan diğer canlılardan farklı olmayan insanoğlunun temel niteliklerinden birisi dünya-içeriliğidir. Bu yetisi ile, nesneleri simgesel olarak dönüştürür ve dış dünyayı bir bilinç varlığı haline getirerek, bir evren tasarımına yönelir. Bu durumda ise iki gerçekliğin içinde yaşar. Birisi fiziksel gerçeklik diğeri de kültürel gerçekliktir. Bu nedenle insan, organik yaşamın sınırlarını aşan bir canlı olarak, farklı bir varlık alanına açılır. İşte bu noktada da varoluşunun özünü, yarattığı bu kültürel evrenin içerisinde kurar ve tanrı kavramını orada bulur. Sonuç olarak oluşturduğu bu “simgeler evreni” içerisinde zihinsel edinimlerde bulunan insan, inandığını bilir, bildiğine de inanır. Bu durum ilk bakışta bir paradoks olarak gözükebilir ancak unutulmamalıdır ki inanç “anlamak için inanıyorum”diyebilen Agustinus gibi birçok düşünüre göre bilmenin başlangıcını oluşturan ilk basamaktır. Öyleyse inançla bilgiyi arayan insan hem nesnel hem de simgesel evrenindeki yolculuğunda bilgiyi anlamaya çalışmış, ona ulaşmak istemiştir. İşte bu bilgi arayışı da felsefi düşüncenin ortaya çıkmasına uygun zemini hazırlamıştır.
Bilgelik sevgisi anl..... gelen “philosophie”Yunanca bir kelimedir ve insanın hakikate ulaşmak için çaba göstermesi anl..... gelmektedir. Felsefenin bu metafizik disiplinin yanında, öteden beri, bir de “ahlak” disiplini bulunur. Metafizik varolanı bilmek ister. Ahlak ise olanı değil olması gerekeni araştırır. Kısaca şöyle de denilebilir: Evrenin kaynağını bilmek isteyen teorik felsefenin yanında, bir de insanın yürüyeceği yolu gösteren pratik felsefe yani ahlak vardır. Ancak felsefenin iki ana prensibi olan metafizik ve ahlakın yanında bir üçüncü disiplini daha bulunmaktadır: bu da “Mantık” tır. Mantık doğru olan bilginin bilimidir. Metafizik ve ahlakta dahil her bilgi mutlaka hakikate ulaşmak ister ve her bilim sürekli olarak doğru bilginin peşindedir. Burada ise kaçınılmaz bir şekilde “hakikat nedir ve nasıl elde ederiz” problemi ortaya çıkmaktadır. İşte felsefede, sözü edilen bu ana problemlerden oluşan bir dokumaya benzemektedir.
İlk felsefi yaklaşımlar Brahma dininin Rigveda denilen en eski bölümlerinde bile karşımıza çıkmaktadır. Rigveda da “Tanrılar ve insanlar yokken bu evrende acaba ne vardı” sorusu sorulmaktadır. Bu türden düşünceler ilk felsefi açıklamalar olarak kabul edilebilir. Fakat felsefe nerede ve ne zaman başlamıştır sorusunun cevabı esasında felsefenin kurallarından dolayı belki de şöyle verilebilir: “İnsan nerede kendi düşüncesiyle dogmalara karşı bir reaksiyon göstermiş ve inancın dışına çıkmak gereksinimini duymuşsa, o anda orada felsefi düşünce, saf ve gerçek anlamda başlamış olur” İşte bu yüzden insanlığın bilinen kültür tarihinin başlangıcını oluşturan Sümer, Mısır ve Hint felsefeleri kendini hiçbir zaman dogmalardan soyutlayamamış ve bir tür rahip felsefeleri olarak kalmıştır. Kendisini bu anlamda soyutlayarak tamamen bilimsel bir biçimde gelişebilen ilk felsefe ise, Mısırdan geometriyi, babilden astronomiyi almış olduğu gibi ussal düşünce tarihinin öncesinden etkilenmiş olmasına rağmen, yine de eski “Yunan” felsefesidir denilebilir.
İşte bu Çağlarda yaşayan ve bir din yenilikçisi olarak tanınan Ksenofanes (M.Ö.575-490), daha 100 yıl geçmeden kökleri Homer ve Hesiod’a kadar inen antik Ege Mitolojisinin tanrı kavramı ile savaşır ve Tanrıların insanlaştırıldığını söyler. Bir yazısında Homer’den şikayet bile eder. Çünkü Homer tanrılara insanların çirkin ve kötü davranışlarını yüklemiştir. Ksenofanes Tanrı kavr..... ahlaki bir temel kazandırmak ister. Ayrıca o tanrıların insan biçiminde tasarlanmasına da karşıdır. Ona göre Tanrı birdir, her şeyi görür, her şeyi işitir, değişmez, ölümsüzdür ve soyut gücü ile evrendeki tüm davranışları ve değişimleri düzenler. Ksenofanes bu düşünceleri ile daha sonraları Eflatun ve Aristo’daki tanrı kavramının da hazırlayıcısı olmuştur. Görüldüğü gibi Ksenofanes monoteisttir. Ancak ondaki monoteizm Hıristiyanlık ve Müslümanlıktan farklıdır. Çünkü onun tanrı kavramı aynı zamanda panteisttir. Yani tanrı bir yaratıcı olmayıp evren ile özdeştir, evrene eşittir.
Eserlerini özellikle güç anlaşılacak biçimde yazan Efesli Heraklit ise ilk kez rastlanan önemli bir düşünüşe ulaşır. Heraklit, “görünüş evreni” ile “gerçek evren”in birbirinden ayırma gerekliliğinden bahseder. Görünüş evreni duyularımızla algıladığımız evrendir. Bu evrenin gerisinde gizlenen gerçek evren ise ancak akıl ile kavranılabilecek bir olgudur. Bu yüzden de ona göre her zaman akla uymalı ve duyumlarımızın bizi aldatmasına kendimizi kaptırmamamız gerekmektedir. Bu evrendeki sonsuz değişimler içinde tek sabit kalan şey, bu değişimleri yöneten yasadır. Heraklitde de panteist yaklaşım vardır ancak o Ksenofanes’in aksine, Tanrının değişmeyen sabit bir varlık değil, evrendeki tüm değişmelerin düzenleyici yasası olduğunu savunur.
Ksenofanes’in kurduğu Elea okulunun ünlü temsilcilerinden olan Parmenides ise Heraklit ile ciddi görüş ayrılıklarına düşmüştür. Bu durum felsefedeki ilk ve bilinçli görüş çatışması olarak kabul edilmektedir. Parmenides, evren konusundaki düşüncelerini yalnızca akıl yolu ile elde etmeyi deneyen ilk düşünürdür. O felsefe tarihinin ilk rasyonalist filozofudur. Parmenides felsefesinin temeline “Varlık varlıktır, yokluk yokluktur” kuramını yerleştirmiştir. Ona göre varolmayan bir şeye var demeye kalkışmak çelişkilidir ve bu konuda Herakliti de açıktan suçlamıştır. Aslında her iki düşünür gerçek evreni akıl yolu ile kavradığımız evren olarak görmüşlerdir. Ancak iki evrenden hangisinin gerçek olduğu konusunda birbirlerinden kesinlikle farklıdırlar. Parmenides’e göre aldatıcı olan değişme halinde bulunan evrendir. Değişmeyen, sabit duran ve bir olan evren gerçek evrendir. İşte bu “BİR” tanrıdır yada tanrı ile özdeştir.
İkinci dönemin önemli filozoflarından olan Anaksogoras ise “bir kaostan nasıl oldu da bir kozmos oluştu” sorusunu sormuş ve Evrendeki düzeni oluşturan sebepleri araştırmıştır. Ona göre nasıl bir taş yığınından ev, bir çamur yığınından heykel oluşamazsa, kaosta kozmosa kendiliğinden dönüşemez. Bunun için bir plana göre çalışan yaratıcı zekaya gereksinim vardır. Anaksagoras evrenin bir tür mimarı olarak değerlendirdiği bu güce “Nus” adını vermiştir. Ona göre Nus bir tanrıdır. Yalnız, onun Tanrısı, sadece Evrenin bir mimarı ve yapıcısı olup, yaratıcısı değildir. Nus bir vuruş ile evreni oluşturmuş ve sonra sahneden çekilerek evrenin oluşunu kendi haline bırakmıştır (Deizm). Anaksagoras, felsefede evreni dinsel bir görüşle veya teolojik yaklaşımla açıklayanların ilki sayılır. Bu durum ise, evrenin başlangıcından günümüze kadar belli bir amaç doğrultusunda hareket ettiğini kabul etmek demektir.
Demokrit ise teolojik görüşün zıddı bir evren açıklamasının tipik temsilcisidir. Çok ünlü bir sözü vardır: “Bu evrenden iki şeyi kaldırmak gerekir, onlarda amaç ve rastlantı’dır” Demokrit kendisine kadar olan filozofların en maddecisi(materyalisti)dir. Çünkü ona göre gerçek, madde olan atomlardan oluşur.
Sofistlerde (M.Ö. 500) özellikle insan konusuyla ilgilenmişlerdir. Onlara göre şimdiye kadar ki felsefe, evren konusunda tutarlı bir anlayış elde edememiştir. Sofistlere göre: “Ne kadar filozof varsa, evrenin yapısı hakkında o kadar görüş vardır” Sofistlerin en ünlülerinden olan Protagoras daha da ileri gitmiş ve “Tanrılar var mı yok mu bilemeyiz” demiştir. Onun çok ünlü bir kuralının olduğu söylenir. “İnsan her şeyin ölçüsüdür” . Protagoras için tümel bir gerçek yoktur. Olsa olsa her insanın kendisine ait inançları vardır. O halde her görüşün karşıtı olabilir ve hangisinin doğru olduğunu göstermek için tek yol vardır. Bu da karşıdakini inandırabilme gücüdür. İşte hitabetbu noktada asıl olandır. Nitekim sofistler gramerbilimini ilk kez ortaya koyanlardır.
Sokrat ile de Yunan felsefesi en önemli aşamasına ulaşmıştır. Bundan sonraki felsefe akımlarının en önemli konusu erdem ve erdemin nitelikleri olmuştur. Sokrat temelde dindar bir insandır. O yaşamın yüksek bir gücün kontrolünde olduğuna sağlam bir inanç ve bilinçle inanır. İçinden gelen sese “benim diamon’um” diyerek o kutsal gücün dışında değil içinde olduğunu belirtmiştir. Onun mutluluğa verdiği cevap kendisiyle gösterebildiği uyumu, erdeme verdiği cevap ise bilgidir. Peki öyleyse “bilgi” nedir. Ona göre bu noktada önemli olan dışarıyı yani evreni bilmek değil insanın kendi kendini bilmesidir. Belki de bu yüzden Sokratın eğitim metodolojisinde ve oluşturduğu diyaloglarda nihai bir son yoktur. Sorular sonu oluşturur ve sentez kişinin kendisine bırakılır. Sokrat’ın yolunu takip eden sonraki düşün akımları da “kendini bil” varsayımını rehber edinmişlerdir.
Kendisini Sokratın mantıksal devamı sayan Eflatun (Platon M.Ö 427-347) içinse iki evren vardır. Bu iki evren gerçek evrendir. Biri; sürekli var olan ve yok olan, algılanabilen, nesnelerin sürekli değişmek zorunda olduğu evren; ötekisi başlangıcı ve sonu olamayan idelerin ya da ideallerin evreni. Eflatun’a göre bilmek, ideler evrenini ve bu evrende hüküm süren yasaları tanımaktır. Duyular evrenini de ancak ideler evrenine katıldığı ölçüde bilmek mümkündür. Eflatundan sonra Yunan felsefesinin klasik dönemindeki ikinci büyük düşünürü olan Aristo (M.Ö 384-322) iki bin yıl boyunca batı uygarlığına hakim olmuş ve dönemin temel görüşlerini oluşturmuştur. Ona göre bilmek, objeleri tek tek tanımak olmayıp, bu objeleri bir de “genel bir kavram altında toplamak” demektir. Eflatunun tersine, Aristo’ya göre genel kavramlar tek objelerin kendisinde gizlidir. Aristo’nun deyimiyle doğa yada canlı güç “bir mimardır” çünkü doğa yaratabilendir. Bu benzetmenin aslında özel bir anlamı da vardır; ki o da mimarın belli bir plan ve amaca göre çalışmasından dolayıdır.
Romalı Philon (M.Ö 25-M.S.50?) ise Platonun idelerini “Tanrının ruhunda gizli olan” şeklinde yorumlamıştır. Philon, Platocu felsefeyle Tanrının elçisi olan Musa’nın hermetik kökenli öğretisini birleştirmiş ve böyle bir denemeyle din ile felsefeyi aynı potada eritmek istemiştir (yeni Eflatunculuk). Bu girişim daha sonraları üç semitik din içinde benimsenip irfan yada gnosis öğretisi olarak yer almıştır. Hermetik öğretininPhilon sonrası döneminde İbrani kabalası yazıya dökülmüştür. Ayrıca bu dönem, Museviliği olduğu kadar İslam Tasavvufunu da derinden etkilemiş, özellikle İbn-Arabi, varlık birliği yada vahdet-i vücut kuramı ve yöntemiyle hem felsefe, hem de tasavvuf da önemli bir etki oluşturmuştur.
Antik Ege uygarlığının ardından felsefe, genelde yeni dünya dini Hıristiyanlığın etkisi altına girmiştir. Bu dönemde felsefenin işlevi, dinin dogmalarını temellendirmek ve savunmak olmuştur. Antik çağın iki düşünürü Platon ve Aristotelesin düşünceleri bir yandan resmi ideolojiye dönüşürken, diğer yandan da ilginç bir şekilde yasaklanmıştır. Orta çağdaki bu Skolastik felsefe anlayışı, tek ve asıl gerçeğin Tanrı olduğunu, Dünyanın ise gerçek olmayan bir gölge olduğu savını egemen kılmıştır. Dolayısıyla dogmalar, tanrısal düşüncenin mantıksal sonuçlarıdır. Bir başka deyişle inanç akılla doğrulanmalıdır. Dönemin düşünürlerinden Scottus Eriugena’ya (833-880) göre tanrı real töz yani asıl gerçekliktir. Olgusal ve evrenseldir. St. Anselmus (1033-1109)’un “Monologion” adlı yapıtında Tanrı, adalet, iyilik, bilgelik ve mutluluğun kendisidir. Gerçek üstüne (De Veritate) adlı yapıtında ise Tanrının varlığında yoğunlaştığını ve birliğe ulaştığını ileri sürmüş, çoklukta tekliğin bulunduğunu ortaya atmıştır. Aquino’lu Thomas’a göre ise Tanrının düşünceleri en son olgusal nesnelerin kendileridir ve bu durumda Tanrı kendinde gerçekliktir. Fakat Thomas’a cevap çok geçmeden İskoçyalı Duns Scotus (1224-1274)’dan gelmiştir; “Felsefenin aracı olan us, vahiyle gelen Tanrı bilgisini doğrulayamaz”. İşte bu tutum Tanrıbilimi’ni yada Teolojiyi bir “bilim” olmaktan çıkarmış ve skolastik dönemin kapanışını hazırlamıştır. Bu durum ise Tanrıbilimin ussal verilerle temellendirilme çabalarının başarısız kalışının kabulü anl..... gelmiş ve Yeniçağ yada Rönesans’ın ussal ve bilimsel düşünceyi öne çıkardığı dönemin başlamasına neden olmuştur.
Bu dönemde Descartes “Kuşkulandığım hiç bir şey gerçek değildir, ancak kuşkulanıyor olmamdan kuşkulanamam, bunun için kuşku düşüncemin kaynağıdır” diyerek, ilk gerçek düşüncenin “kuşku edimi” olduğu sonucuna varmıştır (Septizm). Ona göre kuşku üzerine kuşkulanmak bilinçlenmektir. Bilinçlenmiş kuşku ise özünde bir eleştiridir ve giderek yargıları oluşturur. Kant ise kuramsal usun eleştirisinde, gerçeğin yalnızca fenomenler düzeyinde bilinebileceği sonucuna varmış ve ancak böyle bir bilginin güvenilir olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre bundan ötesi metafiziktir ve inancın konusu olur.
Hegel’de eleştirinin eleştirisini yapar ve eleştiriyi aşmak için senteze gitmek gerektiğini söyler. Ona göre bir nesneyi bilmek, onun oluş süreçlerini, bir kavramı bilmek ise onun kültür süreçlerini bilmektir. Akıl ile doğa, ya da bilen ile bilinen özdeştir, çünkü her ikisi de akıldır ve aynı yasalarla devinirler. İşte bu nedenle, aklın dış dünyayı kavraması aslında kendini kavraması, kendini bilmesidir. O halde gerçek ussal olandır ve ussal olan da gerçektir. Bu söylem ise şu sonucu doğurur; “Algılarımız, tasarımlarımız ve kuramlarımız nesnel gerçeğe uygun oldukları oranda hakikat olurlar”
Rönesans’la başlayan teolojiden arınma uğraşısı, Aydınlanma sürecinde felsefenin yeniden kendi bağımsızlığını kazanmasıyla sonuçlanmıştır. Deistlerle birlikte ortaya çıkan sekülerizm ise 16.yy’da Romantik deistlerin elinde dinsel yaşamın eleştirisine dönüşmüştür. Onlar tanrının yalnız akıl yoluyla bilinebileceğini söylemişlerdir. Aydınlanmanın içeriğinde “insan nedir” sorusuna verilen yanıtlar ise Hümanizm, akılcılık ve evrenselcilik evrelerini ortaya çıkartmıştır.
Felsefe ile teoloji arasındaki problem, aslında farklı tasarımların sonucunda oluşan tanrı kavramlarının çatışması değildir. Kuralcı inanan ile filozofun din üzerine farklı şeyler söylemeleri; tanrı kavr..... farklı bakmalarından değil, insanın tanrı ile ilişkisini nasıl yapılandıracağına dairdir. Felsefe tanrıya aklın yetileri içinde bakmaya çalışır. Kimi zaman bilgiyi anlamak için inancı sorgular, kimi zaman ise bilgiyi sorgulayarak bilinçli bir inancı arzular. Kısacası özünde felsefe tanrıyı istemektedir.
Görüleceği gibi Antik Ege (Grek) felsefesinin temel problemleri bugünde felsefenin temel problemlerini oluşturmaktadır. İnsan hala bir yandan evren karşısındaki konumunu belirlemeye çalışırken; bir yandan da, kamusal yaşam içinde birey olarak varlığını tanımlayıp, varoluşunu anlamlandırmaya çalışmaktadır. Referansları nereden alırsa alsın, kavramları kuran gene insan zihnidir. İşte bu zihin soruları sorabilmiş olmasına rağmen tüm çağlarda süregelen o arayışına devam etmekte ve yanıtları hala aramaktadır.

 

Tarih felsefesi, tarihin düşünen bakış tarafından ele alınmasından başka bir şey değildir; düşünmeyi burada asla bir yana atamayız. Çünkü insan d ü ş ü n e n dir; hayvandan bu noktada ayrılır, insanca olan her şeyde, insanca olduğu ve hayvanca olmadığı sürece, düşünme vardır; böylece, tarihle ,her türlü uğraşmada düşünme vardır. Tarihte olduğu kadar insanla ilgili her şeyde de bu genel düşünme payının kabul edilmesi, düşünmeyi Varolan'a, Verilen'e bağımlı kılma ve onu bu temelden türetmek tutumumuz yüzünden bize yetersiz gözükebilir. Oysa, felsefede spekülasyonun, varolanı gözetmeksizin kendisinden meydana getirdiği birtakım sonuçlar yer alır; spekülasyon; bu sonuçlarla tarihe gider ve onu malzeme olarak ele alınır, olduğu gibi bırakmaz, tam tersine sonuçlara göre düzenler, tarihi a p r i o r i olarak kurar. Buna karşılık, tarih, yalnızca olanı, olmuş olanı, olayları ve eylemleri kavratmak zorundadır. Yalnızca verilene bağlı ka1dığı kuşkusuz bu, düşünmeyle birlikte giden çeşitli araştırmaları gerektiren ve hemen gerçekleşemeyecek bir şeydir ve yalnızca olanları kendine erek edindiği ölçüde, tarih olmaktadır. Felsefenin çabası, işte bu erekle çelişme halinde gözüküyor; 'girişte aydınlatmak istediğim nokta da, bu çelişme, bunun tarih bilimine getirdiği veriler ve tarihi bu verilere uygun olarak işlemesi yüzünden felsefeye karşı yapılan eleştirilerdir. Bu aydınlatma için, ilkin Dünya Tarihi Felsefesinin Genel Belirlenimini vermek ve buna bağlanan en yakın sonuçları belirgin kılmak ,gerekiyor.

Tarih Felsefesi Genel Kavramı

Felsefenin tarihe getirdiği biricik kavram, sadece Akıl kavramıdır, buna göre Akıl dünyaya egemendir ve Dünya Tarihinde her şey akıla uygun olmuştur. Bu kanı ve bilgi, yukarda ki biçimde kendisini ortaya koyan tarih açısından 'bir varsayımdır.. Ama felsefede varsayım değildir; felsefede spekülatif bilgi yoluyla şu nokta kanıtlanır: Akıl, -Tanrı'yla olan bağıntı ve ilgisini daha yakından tartışmaksızın burada bu anlatımla yetinebiliriz-. yani Töz, S o n s u z G üç olarak, bütün doğal ve tinsel yaşamın Sonsuz Maddesidir; Sonsuz form olarak da, kendinde taşıdığı içeriğin gerçekleşmesidir; T ö z deyince, tüm gerçekliğin kendisiyle ve kendisinde varlığını ve kalıcılığını kazandığı şey anlaşılır; Akıl'ın sonsuz güç olması demek kendi içeriğini yalnızca İdeal ve Gerekirlik alanına getirebilecek ve gerçekliğin dışarıda, kimbilir belki de bazı insanların zihinlerinde Özel Birşey gibi varolacak derecede güçsüz olmaması demektir; Sonsuz I ç e r i k deyince de, tüm Öz ve Doğru anlaşılır; bu sonsuz İçerik kendi kendisinin maddesi olup bu maddeyi işlenmek üzere kendi etkinliğince verir. Akıl'ın, sonsuz olmayan eylem gibi, dış malzemenin koşullarına, kendilerinden besleneceği ve etkinliği için nesneler alacağı, hazır araçlara gereksemesi yoktur; o kendisinden beslenir, kendi kendisi için malzemedir ve bu malzemeyi işler. Hem kendisi kendisinin ön koşulu ve varmak istediği erek mutlak Son Erektir, hem de yalnız doğal Evren'in değil aynı zamanda tinsel Evren'in içten çıkıp Görünüş alanında dışlaşmasıdır: bu da Dünya Tarihi'nde olur. İşte bu Idea'nın, doğru, Sonsuz ve kesinlikle Güçlü İdea olduğu, dünyaya kendisini açtığı ve bu açtığı şeyin kendi ululuğundan başka bir şey o1madığı felsefede kanıtlanır, kanıtlandığı biçimde de burada varsayılmaktadır.

İçinizde felsefe ile henüz tanışmamış olanlardan, Dünya Tarihi üzerine olan bu derslere, Akıl'ın gücüne inanarak ve Akıl yoluyla kazanılacak bilgiye susuzluk duyarak katılmalarını dileyebilirdim; zaten bilimlerin öğreniminde öznel bir gerekseme olarak öngörülen de, hiç şüphesiz, akıla dayanan araştırmaya, bilgiye karşı duyulan istençtir, yoksa bilinenlerin şöyle kabaca derlenmesine karşı değil. Gerçekte ise böyle bir inancı önceden önerip istemek zorunda değilim. Daha önce söylemiş olduğum ve yine de üzerinde duracağım nokta -bizim bilimimiz, bakımından da- kabaca bir varsayım olarak değil ama tüme T o p t a n B a k ı ş olarak, sürdürdüğümüz Düşünüşün Sonucu olarak alınmak gerekir; bu sonuç benim için bilinen bir şeydir, çünkü T'üm'ü zaten bilmekteyim. Şu noktalar, ilkin anlaşılmıştır ve Dünya Tarihi'nin incelenmesinden de anlaşılacaktır: Dünya Tarihi'nde her şey Akıl'a uygun olmaktadır; Dünya Tarihi, Dünya Tini'nin Akıl'a uygun, zorunlu G i d i ş i olmuştur; Dünya Tini, Tarihin Tözü'dür; bu, Doğası hep bir ve aynı olan T'in’ dir ve Dünya varlığından bu Doğayı açıklar. Bu durum, söylendiği gibi, Tarih'in bir ürünüdür. Tarih'i ise olduğu gibi ele almak; historik, ampirik davranmak gerekir. Bütün bu şeyler arasında, meslekten tarihçilerin bizi yoldan çıkarmalarına da izin vermemeliyiz; çünkü hiç değilse Alman tarihçileri arasında, ,hem de büyük bir yetkiye sahip olup kaynak incelemesi denilen şeye kendilerini adamış olanlardan öyleleri vardır ki, tam kınadıkları filozoflar gibi, tarih için a priori şiirler yazmaktadırlar. Bir örnek verelim: Doğrudan doğruya Tanrı tarafından eğitilmiş,. yetkin bir görüş ve 'bilgelik içinde yaşayan, bütün doğa yasalarının ve tinsel Doğru'nun kavrayış bilgisine sahip olan ilk ve çok eski bir halkın varolmuş olduğu böyle yaygın bir şiirdir: şu ya da bu ruhaniler zümresinin, daha özel bir konuya geçecek olursak- Romalı tarih yazarlarının kendisinden daha eski tarihi çıkardıkları bir Roma Epos'unun varolmuş olduğu da öyle. Yabancısı olmadığımız bu çeşit a priori konuları, hevesli meslekten tarihçilere bırakıyoruz.

İlk koşul olarak, Tarihsel Olan'ı doğru kavradığımızı ileri sürebilirdik; ancak böyle genel anlatımlarda, ne kadar doğru ve kavranılmış da olsa, iki anlamlılık vardır. Az çok bir şeyler söyleyip iddialarda bulunan, alışılmış ve sıradan tarihçi de, yalnızca belgeler koysa, yalnızca verilmiş olanla yetinse bile, düşüncesi bakımından, edilgin değildir; kendi ,kategorilerini birlikte getirir ve varlıklara bu kategorilerin içinden bakar. Doğru, duyulardan meydana gelen yüzeyde bulunmaz; özellikle bilimsel olması gereken hiç bir şey de Akıl gaflet uykusuna dalmamalı, derinliğine düşünülüp inceleme yapılmalıdır. Dünyaya akıl 'gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır. Öte yandan ayrı inceleme, bakış açısı ve yargılama tarzları,. bizi hemen salt önem ve önemsizlik konusuna vardırır; bunlar" önümüzde yatan sonsuz malzeme arasında üzerine ağırlık verdiğimiz, ilk akla gelen kategorilerdir; ancak bu konunun yeri, burası değildir.

Yalnızca, Akıl'ın dünyada ve bunun sonucu olarak Dünya 'Tarihi'nde geçmişteki ve şimdiki egemenliği konusunda genel kanı ile .ilgili olarak iki düşünme biçimine dikkati çekmek istiyorum, çünkü bunlar, güçlük çıkaran temel noktaya daha yakından değinmemize ve daha sonra belirtmek zorunda olduğumuz noktaya işaret, etmemize fırsat verecektir.

Biri, ilkin Yunanlı Anaksagoras'ın ileri sürmüş olduğu tarihsel savdır: Buna göre, Nous, genel anlamıyla Anlık ya da Akıl; dünyayı yönetmektedir kendisinin bilincinde olan Akıl anlamın da bir Zekâ, bu türlü tanımlanan bir Tin değil; bu son söylediğimiz ile ilkini birbirinden iyice ayırdetmek gerekir. Güneş sistemlerinin devinimi, değişmez yasalara uygun olur; bu yasalar Akıl'ın ta kendisidir. Ancak ne güneş ne de bu yasalara göre onun çevresinde dönen gezegenler, eylemlerinin bilincindedir.

İnsan, bu yasaları vârlıktan çekip çıkarır ve bilir. Akıl'ın "Doğada bulunduğu ve genel yasalarca değişmeksizin yönetildiği .düşüncesi, bu düşüncenin ilkin Anaksagoras'ta kendisine Doğâ ile bir sınır koymuş olması noktası dışımda bizi azıcık olsun şaşırtmâktadır. Bu türlü düşüncelere alışkınız ve bunlarla bir şey de olmuyor. Bu tarihsel durumu söz konusu edişim, şu noktayı belirtmek amacıyladır: tarih, bize alışılmış, gözükebilen bu türlü bir şeyin dünyada her zaman bulunmamış olduğunu.ve bu düşüncenin insan Tin'inin tarihinde pek çok çığırlar açtığım öğretir. Aristoteles, Anaksagoras'tan bu düşüncenin kurucusu olarak söz etmekte, onun sarhoşlar arasında bir ayık gibi gözüktüğünü söylemektedir.

Bu düşünce, Anaksagoras'tan Sokrates'e geçti ve bütün olayların nedenini R a s 1 a n t ı da bulan Epikuros'un öğretisini saymazsak, felsefe tarihinde ilk kez yaygın ve baskın bir görüş haline geldi: hangi dinler ve uluslar üzerinde yetkili olduğunu, yeri gelince göreceğiz. Platon, Sokrates, (Phaidon, Steph. 97- 98) düşüncenin yani bilinçli mi bilinçsiz mi olduğu belirsiz. Akıl'ın, dünyayı yönettiği bu1gusu üzerine şöyle konuşturur: "Doğayı akla uygun olarak bana açıklayacak, tikel olanda kendi tikel ereğini, tümde genel ereği, son ereği, Iyi'yi gösterecek bir öğretmen bulmuş olduğuna güvenip sevinmiştim. Bu güvencemi yine de yitirmezdim. "Sokrates, "Ama. tam da Anaksagoras'ın yazılarına gayretle sarıldığım zaman" diye devam eder “ne çok aldanmışım, Anaksagoras Akıl yerine yalnızca hava , esir,su benzerleri gibi dışsal nedenler gösterdiğini anladın” Görülüyor ki Sokrates’in Anoksagoras’ın ilkesinde bulduğu yetersizlik, ilkenin kendisiyle değil , bu ilkenin somut Doğa’ya uygulanışındaki eksiklikle ilgilidir.; doğa bu ilkeden kalkılarak anlaşılıp kavranılamamıştır.Burada daha başlangıçta , bir belirlenimin, bir ilkenin, bir doğrunun yalnızca soyut olarak kalmış olmasıyla , tam tersine daha yakından belirlenmeye , somut gelişime doğru yoluna devam etmesi arasındaki ayrımı belirgin kılmak istiyorum Bu ayrım, temel bir ayrımdır; .bu arada, Dünya Tarihi’mizin sonunda, en son siyasal durumun kavranması konusunda bu nokta özellikle karşımıza çıkacaktır.

Düşüncenin bu ilk ,görünümünü, yani Akıl'ın dünyayı yönettiği ilkesini ve bu ilkedeki eksikliği; bu ilke, bizim için çok tanıdık olan ve bizi yukarıdaki görünüme inandıran başka bir varlık biçiminde tam uygulamasını bulduğu için ileri sürdüm: dünyanın, rastlantının, dış, rastlantısal nedenlerin keyfine bağlı olmadığı, ama bir Ö n g ö r ü nün dünyayı yönettiği yolundaki dinsel doğruyu kastediyorum. Daha önce, adı geçen ilkeye olan inançlarımız üzerinde hiç bir iddiada bulunmak, istemediğimi açıklamıştım; yine de, bu dinsel inançlar üzerinde durabilirim, çünkü felsefe biliminin özelliği, varsayımların geçerli olmasına asla izin vermemektedir; başka bir yandan almanca da, üzerinde konuşmak istediğimiz bilimin, her şeyden önce, yukarıdaki ilkenin D o ğ r u 1 u ğ u (Wahrheit) için olmasa bile k u r a 1 a u y g u n 1 u ğ u (Richtigkeit) için kanıt vermesi, somut olanı ilkin göstermesi gerekir. Ancak belli ve tanrısal bir öngörünün yer- yüzündeki olaylardan kesinlikle önce geldiği biçimindeki D o ğ r u, verilen ilkeye karşılık olmaktadır. Çünkü tanrısal öngörü, kendi ereğini yani dünyanın yöneldiği mutlak, Akıl'a uygun son ereği gerçekleştiren sonsuz Güç'ün bilgeliğidir; Akıl'dır, kendi kendisini tüm bağımsız olarak belirleyen Düşüncedir, Nous'tur.

Ama daha ilerde; bu inançla bizim ileri sürdüğümüz ilkenin ayrılığı, hatta karşıtlığı da, tıpkı Anaksâgoras'ın ilkesiyle, Sokrates'in bu ilke üzerindeki savının karşıtlığı gibi aynı yoldan ortaya çıkmaktadır. Yani bu inanç da belirsizdir, (genellikle Ö n g ö r ü y e I n a n c ı kastediyorum) belirli olan erişememekte, dünya olaylarının tümüne, alabildiğine akıp gidişine uygulanamamaktadır. Bu uygulama yerine, tarihin doğal açıklamasıyla yetinilmektedir. İnsan tutkularına, daha güçlü orduya, şu ya da bu bireyin yeteneğine, dehasına ya da bir devlette bunların bulunmamasına bağlanılmaktadır. Bunlar, Sokrates'in, Anaksagaras'ta kınadığı, doğal, rastlantısal denilen nedenlerdir. Soyutlamakta kalınmakta, Öngörü düşüncesinin, belirlenmeksizin öyle kabaca genellenmesiyle yetinilmek istenmektedir. İşte öngörü'deki bu belirliliğe, yani Öngörünün şu ya da bu biçimde davranmasına Öngörü'nün p 1 a n ı (!bu yazgının, bu planların erek ve araçları denir. Ancak bu plan gözlerimizden saklı olan bir şeydir, bu planı bilmeyi istemek, yeterli temelden yoksun bir kanıya dayanmak demektir. Akıl'ın kendisini gerçeklikte nasıl açtığı konusunda, Anaksagoras'ın bilgisizliği doğaldı; düşünme, yani düşüncenin bilinci onda ve genellikle Yunan'da daha ileriye ;gitmemişti. Anaksagoras, somutu genel ilkenin ışığında kavramak için genel ilkeyi somuta uygulayamazdı. Somut'un Genel'le bir birleşimini, belli ki ancak öznel bir tek yanlılık içinde kav- rama yolunda ileriye bir adımı Sokrates attı: Anaksagoras böyle "bir uygulamaya ~karşı değildi. Ancak bu inanç en azından büyük çaptaki uygulamaya karşı düşmekte, Öngörü planı üzerinde bilinenleri yadsımaktadır. Çünkü; şu ya da bu durumda bu planın geçerliği özellikle kabul edilmekte ve dindar ruhlar, başkalarının yalnızca rastlantılar olarak gördükleri birçok tek tek olayda, yalnızca genel olarak Tanrı'nın takdirlerini değil, ama aynı zamanda Tanrı öngörüsünün yazgısını, bu öngörünün yazgıyı kendilerine uygun olarak biçimlendirdiği erekleri görmektedirler. 'Yine de bu kabul ve görmeler tek tek olayların dışına çıkmama eğilimindedir; örneğin büyük bir bocalayış ve güçlük içinde olan 'bir kimseye hiç beklemediği anda bir yardım gelmişse, şükranını :.anlatmak için hemen Tanrı'ya ellerini açtığı için haksızlık etmememiz gerekir. Ancak burada varılmak istenen erek sınırlıdır; içeriği de, yalnızca bu bireyin özel ereğidir. Oysa Dünya Tarihi'nde bizim ele aldığımız bireyler, tümüyle halklar ve devletlerdir; öyleyse Öngörü inancının, deyim yerindeyse, mezatçılığını yapan bu dükkânda oyalanamayız, dünyayı yöneten bir Öngörü'nün varolduğu tarzındaki genellemeyi aşıp da belirliliğe varmak istemeyen soyut, belirsiz inançlarla da kalamayız, tam tersine bu konuda çok daha ciddi davranmak zorundayız. Somut: Varlık, Öngörünün izlediği yollar,. tarihteki araçlar ve görünümlerdir, bunlar açık olarak önümüzdedir; bizden istenen ise, yalnızca bunları adı .geçen genel ilkeye bağlamamızdır.

Genel anlamında Tanrısal öngörü planının bilgisinden söz: ederken, günümüzde önem bakımından birinci sırayı alan bir soruna, Tanrı'yı bilme olanağı sorununa işaret ettim: bu, bir sorun olmaktan çıktığına göre, kastettiğim daha çok, Kutsal Kitap'taki Tanrı'yı yalnızca sevmek değil, ama aynı zamanda bilmenin en yüce bir ödev olarak önerilmesine karşı olarak Tanrı’yı bilmenin olanaksız olduğunu ileri süren, önyargılaşmış öğretiydi. Bu yukarda ileri sürülen şeyin ta kendisi, Tin'in Doğru'nun özünü kavratan şey olduğu,, tüm nesneleri bildiği, bakışının Tanrısallığın derinliklerine kadar işlediği yadsınmaktadır.

Tanrı üzerindeki bilgimizin olanağı tartışmasına girmemek için, Akıl'ın dünyayı yönetmiş ve yönetmekte olduğu yolundaki önermemizin, Öngörü'nün dünyayı yönettiği biçiminde dinsel bir kılık almasından söz etmeyebilirdim. Yine de bu konuyu bir yana bırakmak istemedim, bunun da nedeni, kısmen kendi önermemizle adı geçen dinsel bilginin nasıl ileri bir bağıntı . içinde olduğunu göstermek, ama kısmen de, felsefenin dinsel doğruları anmaktan utandığı ya da utanması gerektiği ve ~bunlardan kaçındığı, bu yüzden de bu konularda hiç de iyi niyetlî" olmadığı tarzındaki kuşku ve sanıdan kurtulmaktı. Buna karşılık günümüzde işler o denli ilerlemiştir ki, felsefe bazı teolojilere karşı dinsel konuları kendi üzerine almak zorunda kalmıştır.. ,

Burada şu genel nokta üzerinde durmak istiyorum: Hıristiyan dininde, Tanrı 'kendini dünyaya açmıştır, demek ki, kapalı,. .. gizli kalmamak için, ne olduğunu insanlara bildirmiştir. Bu olanakla birlikte, bize, Tanrı'yı tanımak ödevi düşmektedir; bu temelden, tanrısal varlığın kendini açması emelinden kaynak alan, tinsel gelişimin ilkin duyulmuş ve tasarlanmış olan şeyi de sonunda düşünce ile kavrayacak derecede ilerlemiş olması gerekir. Tanrıyı tanımanın zamanının gelip gelmediği, dünyanın son ereğini oluşturan şeyin, son olarak her yerde geçerli ve bilinçli bir tarzda geçerlik alanına girip girmediğine, bağlı olmalıdır.

Sonunda, Dünya Tarihi'nin ta kendisi olan, yaratıcı Akıl'ın bu zengin ürünlerini de kavramanın vakti gelecektir. Bilgimiz, sonsuz bi1geliğin kendisine erek olarak koyduğu şeyin, Doğa alanında olduğu gibi, gerçekliğini ve etkinliğini dünyada kazanan Tin'in alanında da ortaya çıkmış olduğu konusundâ bir görüş 'kazanmaya yönelmiştir. Buna yöneldiği ölçüde de, incelemeniz bir Teodice’dır. yani Leibniz'in kendi tarzına uygun olarak, metafizik açısından yine de soyut, 'belirsiz kategorilerle yaptığı biçimde, Tanrı'nın yollarını bir haklı çıkarma denemesidir: buna göre, genel olarak dünyadaki kötülüğün, ahlaksızlığın kavranması, düşünen Tin'in de varlığın negatif yanıyla bağdaştırmâsı gerekmektedir; somut kötülüğün tüm yığının önünde yattığı alan da, Dünya Tarihi'dir. Gerçekten de, uzlaştırmacı bilgi için hiç bir yerde Dünya Tarihi'nde o1duğundan daha fazla bir uyarı ve çağrı yoktur, bizim de bir süre üzerinde durmak istediğimiz nokta budur.)

Bu uzlaştırmaya, olumlu olanın bilgisiyle varılabilir, ancak bu bilginin ortaya çıkmasıyla birlikte negatif yan önemini yitirip yenilmiş olarak gözden uzaklaşacaktır; bunun için de, bir yandan dünyanın son ereğinin doğru olarak saptanması, öbür yandan da bu son ereğin dünyada gerçekleşmemiş olduğunun, ama kötülüğün onun yanında aynı ölçüde gerçeklik kazanmadığının ve kendisini birlikte geçerli kılmadığının bilinmesi gerekmektedir.

Sözünü ettiğimiz Akıl, Akıl'ın dünyayı yönetmesi, tıpkı Öngörü gibi, belirsiz sözlerdir; Akıl'dan hep belirleniminin, içeriğinin, bir şeyin akla dayanıp dayanmadığını yargılayabilmek için ölçütün ne olduğu bildirilmeden söz edilir. ,Akıl'ı, kendi belirlenimine uygun olarak kavramak, yapılacak ilk şeydir, bundan sonrası, aklın yolundan ayrılmadığımız sürece kendiliğinden ~gelir. Kendimize buyurduğumuz bu ödevle birlikte, söylediğimiz gibi, bu girişte üzerinde durmak istediğimiz ,ikinci noktaya geliyoruz.

Tin'in Tarihte Gerçekleşmesi

Dünya ile bağıntısı içinde ele alındığı sürece, Akıl'ın kendinde belirleniminin ne olduğu sorunu, dünyanın son ereğinin ne olduğu sorunuyla özdeştir; daha yakın bir bakışla,burada söz konusu olan, son ereğin gerçeklik kazanması, gerçekleşmesindeki zorunluluktur. Burada iki türlü inceleme gerekir: bu son ereğin içeriği, son erek olarak belirlenimi ve bir de gerçekleşmesi. İlkin, inceleme konumuz olan Dünya Tarihi'nin t i n s e 1 z e m i n üzerinde geçtiğine dikkat etmemiz gerekir. Dünya, ruhsal ve fiziksel doğayı kendisinde bîraraya getirmektedir. Fiziksel doğa ayni zamanda Dünya Tarihi'ni de içine alır. İşte daha. başlangıçta, doğanın belirlenmesiyle i1gili bu temel koşullara dikkati çekiyoruz. Beri yandan, Tin ve onun Gelişim süreci, Tözsel'dir. Burada doğanın nasıl kendinde ele alınınca aynı zamanda akıl'ın bir sistemini oluşturduğunu, özel, kendine özgü bir öğe olarak ortaya çıktığım incelememiz gerekmiyor, doğayı yalnızca Tin'le olan bağıntısı içinde göreli olarak düşünmeliyiz. Beri yandan Tin, kendisini seyrettiğimiz tiyatro sahnesinin üzerindedir, yani Dünya Tarihi'ndedir, kendisinin en somut gerçekliğindedir. Ancak ilkin, bu noktayı 'gözönünde bulundurmaksızın ya da daha çok, genel'i kavramak için somut gerçekliğin bu tarzından kalkarak, Tin'in doğasına değin bazı soyut belirlenimler önermemiz gerekmektedir. Aynı zamanda, Tin idesini spekülatif olarak derinleştirmenin yeri ve vakti gelmiş olduğuna ~göre, söylediklerimizi, dinleyicilerin zihinlerinde daha önce bulunan alışılagelmiş tasarıma uygun bir biçimde vermek üzere, Burada bu konuda yalnızca doğruyu işaret ederek konuşulabilir. Bir girişte söylenebilecek olan şey, genel olarak tarihsel anlamında, yani daha önce belirtildiği üzere, ya başka bir yerde tanımlanıp kanıtlanmış olan ya da tarih bilimindeki çalışmaların sonucunda hiç değilse onanması gereken bir varsayım olarak kabul edilmelidir.

a. Tin'in Belirlenimi

O ha1de, üzerinde duracağımız ilk konu, Tin'in soyut belirlenimidir. Bu soyut belirlenime göre Dünya Tarihi için şu söyle kendini gösterip açtığı yer, Dünya Tarihi'dir. Doğulular, Tin'in ya da Tin olarak belirlenen insanın kendinde özgür olduğunu bilmezler. Bilmedikleri için de özgür değildirler. Yalnızca tek kişinin özgür olduğunu kabul ederler; ama bu türlü özgürlük, başına buyrukluk, yabansılık, doğal bir rastlantı ya da başına buyrukluktan başka ;bir şey olmayan bir tutku uyuşukluğu yahut tutkunun dizginlenip yumuşatılmasıdır. Bu tek kişi yalnızca bir despottur, özgür bir adam, bir insan değildir. İ1kin Yunan'da özgürlüğün bilinci doğmuştur ve bu yüzden de Yunanlılar özgür olmuşlardır; ama onlar da Romalılar gibi, kendisiyle tanımlanan insanın değil, yalnızca bazı kişilerin özgür olduğunu kabul ediyorlardı. İnsanın insan olarak özgür olduğunu Platon da, Aristoteles de bilmediler; bu yüzden de Yunanlılar salt kölelere sahip olma yüzünden, yaşamaları ve güzelim özgürlüklerî~ de bu noktada sınırlanmış olmakla kalmadı, ama aynı zamanda· özgürlükleri, kısmen rastlantısal, bakımsız, solmaya mahkum, yetersiz bir çiçek, kısmen de insanın insana zorlu bir köleliği olduHıristiyan dünyasında i1kin Germen ulusları, insanın insan olarak özgür olduğunun Tin özgürlüğünün insanın doğasını meydana getirdiğinin bilincine vardılar. Bu türlü bilinç, ilkin dinde, Tin'in bu en derin bö1gesinde doğmuştur; ama bu ilkeyi dünyalık öze sokmak, çözümlenmesi ve uygulanması güç ve uzun: bir kü1tür çabası isteyen daha geniş çapta bir sorundu. Örneğin, kölelik Hıristiyanlık dininin kabulüyle hemen ortadan kalkmadığı gibi, devletlerde de özgürlük hüküm sürmüyor, ne hükümetler ve anayasalar akla uygun bir şekilde örgütleniyor ne de özgürlük ilkesi üzerine temellendiriliyorlardı. Bu ilkenin dünya işlerine uygulanması, dünyaya nüfuz etmesi ve biçim vermesi, tarihi meydana getiren uzun olaylar zincirinin ta kendisidir. h- l:enin soyut ilke olarak kalmasıyla uygulanması, yani Tin'in ve yaşamın gerçekliğine s o k u 1 m a s ı ve y ü r ü t ü I m e s i arasındaki ayrıma daha önce dikkati çekmiştim. Şimdi tekrar bu. noktaya dönüyoruz. Bu ayrım bizim bilimimizde temel' bir belirlenimdir ve akılda tutulması önemlidir. Bu ayrım, H ı r i s t i y a n 1 ı k ilkesi, özgürlük bilinci bakımından olduğu kadar genellikle ö z g ü r 1 ü k ilkesi bakımından da önemlidir. Dünya Tarihi, özgürlük bilincinde ilerlemedir, zorunluluğunu tanımak mecburiyetinde olduğumuz bir ilerlemedir.- Özgürlüğü bilmedeki dereceler hakkında genel olarak söylediklerimle -yani Doğuluların- sadece bir kimsenin, Yunan ve Roma dünyasının ise !ı a z ı k i m s e 1 e r i n özgür olduğunu.bildiğine, bizim ise bütün insanların i n s a n o 1 a r a k özgür olduğunu bildiğimize dair sözlerimle- Dünya Tarihinde yaptığımız bölümleme ortaya çıkmaktadır. Tarihi bu bölümlemeye uygun olarak ele alacağız Şimdilik buna şöylece değinip geçiyoruz. Daha önce bazı kavramları açıklamamız gerekmektedir.

Tözsel ve fizik dünya, tinsel dünyaya bağlı olduğundan ya da spekülasyon terimlerini kullanacak olursak, fizik dünyanın tinsel dünyaya karşı çıkaracak hiç bir doğrusu olmadığından, tinsel"dünyanın yargısının ve dünyanın genel son ereğinin Tin'in kendi özgürlüğünün bilinci ve ancak bununla mümkün olan genel anlamda özgürlüğün gerçekliği olduğunu varsayıyoruz. Ama ileri sürülmüş olan biçimiyle, bu özgürlüğün belirsiz ya da çok anlamlı bir sözcük olduğu, en yüksek iyi olarak kendisiyle birlikte sonsuz anlaşmazlıklar, karışıklıklar, yanılmalar getirdiği ve mümkün her türlü aşırılıkları içine aldığı da hiç bir çağda, günümüzde olduğu kadar iyi bilinmemiş, yaşanmamıştır. Ama şimdilik genel belirlemeyle yetineceğiz. Bundan başka, soyut i1ke ile gerçek olanın arasındaki sonsuz ayrımın önemine dikkat çekilmişti. Kendi bilincine varına -çünkü kavramı gereği, özgürlük kendini bilmedir- ve böylece kendi. ~gerçekliğine erişmenin sonsuz zorunluluğunu kendi içinde taşıyan, yine özgürlüğün kendisidir. O, kendi kendisinin ereğidir. Tin'in biricik ereğidir.

Akla ilk gelen soru şu olabilir: Özgürlük, kendini gerçekleştirmek için hangi araçları kullanır? Burada incelenecek olan ikinci nokta budur.

b.Gerçekleşme Araçları

Özgürlüğün, kendisini dünyaya getirmede kullandığı araçlar sorusu, bizi tarih görünümünün ta kendisine götürür. Özgürlüğün, özgürlük olarak, daha içsel bir kavram olmasına karşılık, araçları, tarihte de göze çarptığı gibi, dışsal ve görünümsel olarak ortaya çıkarlar. Daha ilk bakışta tarih, insanların gereksemelerinden tutkularından, ilgi ve çıkarlarından, erişmek istedikleri ideal ve ereklerden, karakterleri ile yeteneklerinden doğan davranışlarını gösterir. Öyle ki bu etkinlik oyununda, ipler yalnızca bu gereksemelerin, tutkuların, ilgilerin, v.b elindedir. Bireyler, kısmen daha genel olan ereklere, İyi'ye yönelirler, ama bu İyi'nin sınırlanmış olmasını da isterler. Örneğin, soylu vatan -ama dünya ve dünyanın genel ereğiyle az bir ilişkisi olan belli bir vatan sevgisi ya da aile sevgisi, arkadaş sevgisi- genellikle doğruluk, dürüstlük, kısacası, bütün E r d e m 1 e r buraya girer. Bu öznelerin ve etki çevrelerinin yazgısı olan Akıl'ın ancak bu erdemlerde gerçekleştirdiğini görebiliriz. Ama bu özneleri, arta kalan bireylerle karşılaştırmamız gerekir; o zaman da şu anlaşılır: bunlar insan soyunun topuna göre küçük bir oran meydana getiren tek tek bireylerdir. Bu yüzden de etkilerinin alanı göreli olarak küçüktür. Ayrıca burada tutkular, belli bir ilginin erekleri, bencilliğin tatmini de en güçlü , etmenlerdir. Bunların gücü, adaletin ve ahlâkın koymak istediği sınırların hiç birine aldırmamalarında ve tutkularındaki doğal şiddetin düzen, ölçü, adalet ve ahlâkı güden yapma ve sıkıcı disiplinden insana çok daha yakın olmalarındadır.

Tutkuların bu oyununu seyrettiğimizde, şiddetlerinin ürünlerini ve yalnızca tutkuların değil, ama. aynı zamanda ve hatta özellikle iyi niyetlerin, 'doğra ereklerin çevresinde toplanan Mantıksızlığın doğurduğu sonuçları, tarih içinde gözönünde bulundurduğumuzda, kötülüğe, kötüye, insan zekâsının kurmuş olduğu en ileri krallıkların yıkılışına, bireylerin anlatılmaz perişanlık ve acılarına en derin acımayla baktığımızda, içimiz bu geçicilik karşısında üzüntüyle dolar; bu yıkılış yalnızca doğanın yapıtı olmayıp, tersine insan istemesinin ürünü olduğundan, bu tutku oyunun seyri daha da çök ahlâkî üzüntü verir ve eğer varsa, içimizdeki iyi Tin başkaldırır. Rhetorik abartmaya kaçmadan, bireysel erdemler ya da suçsuzlukla olduğu gibi halk ve devlet hizmetleriyle de ilgili olarak ululuğun, soyluluğun uğramış olduğu yıkımları doğru bağıntısı içinde görerek, en tüyler ürpertici tabloya vârabilir ve böylece hiç bir avutucu, yatıştırıcı sonucu olmayan, üzüntülerin en büyüğünü, en huzur bozucusunu duyabiliriz. Bu üzüntüye kârşı cephe almak, ondan çıkıp sıyrılmak. için de şöyle düşünürüz: olan olmuş, alınyazısı böyleymiş, değiştirilebilecek hiç bir şey yok. Sonra da bu üzücü Düşünce'nin yaratabileceği sıkıntıdan tekrar yaşam duygusuna (Lebensge- fühl) ve geçmiş için üzülmeyi değil, ama etkinliğimizi buyuran erek ve ilgilerimizin huzuruna, hatta sakin kıyıda durup, güven içinde, uzaktaki karmakarışık yıkıntı yığınını hazla seyreden benciliğe döneriz. Fakat tarihe, halkların mutluluğu, devletlerin bilgeliği ve bireylerin erdemleri kurban edilen bir mezbaha gözüyle baktığımızda bile, bu dev gibi kurbanların kime ya da neye, hangi son ereğe kurban edildikleri sorusu zihnimizi kurcalar. Burada incelememizin genel başlangıcını oluşturan soruna geçmiş oluyoruz. Yine buradan kalkarak bizde melankolik duygular uyandıran o tüyler ürpertici olaylar tablosunu; Dünya Tarihi'nin tözsel yargısını mutlak son ereğini ya da bununla özdeş olan sonucunu gerçekleştiren araçların alanı olarak belirlemiştik. Baştan beri, tikel olandan genele çıkmak için düşünce yöntemini ileri sürmekten kaçındık. Ayrıca o düşünceleri ve bunların yarattığı duyguları aşıp, o incelemelerde verilen Öngörü bulmacalarını gerçeklik alanında çözümlemek, bu duygulu düşüncenin işi değildir; o tersine bu olumsuz sonucun boş ve veririz yüceliklerinde melankolide bir haz duymakla yetinir. Böylece takınmış olduğumuz tutuma geri dönüyoruz, bununla ilgili olarak ileri süreceğimiz öğeler, tarihin gözönüne serdiği o korkunç tablonun akla getirebileceği soruların cevaplandırılmasında önemli olan belirlenimleri de taşıyacaktır.

Bu konuda ilk söylenecek şey, ilke, son erek, yazgı ya da Tin'in Tin olarak aslı, doğası,kavramı diye adlandırdığımızın sadece genel, soyut bir şey olduğudur. ilke, temel ilke, yasa; genel içsel bir şeydir ve böyle olarak da ne kadar kendinde doğru olursa olsun, tamamen gerçek değildir. Erekler, temel ilkeler, vb. düşüncelerimizde, her şeyden önce niyetlerimizde ya da kitaplardadır, ama henüz gerçeklikte değildir. Onun aslı bir olanak, bir gizligüçtür (Potentialitaet), ama bu, kendi içinden çıkıp varlığa geçmemiştir. Gerçeklik kazanabilmesi için ikinci bir öğe)eklenmelidir: bu da etkinliktir, gerçekleşmedir; ilkesi de istemdir, genel olarak insanların dünyadaki etkinliğidir. Ancak bu etkinlik sayesinde, o kavramlar soyut belirlenimler, gerçeklik kazanır.

Yasaların, ilkelerin kendiliklerinden yaşama ve geçerli olma güçleri yoktur.Onları devinime geçiren, onlara varlık veren insanoğlunun gereksemesi, güdüsü, eğilimi ve tutkusudur. Benim bir şeyi devindirmem, ona varlık kazandırmam beni ilgilendirmelidir. Onun içinde, orada, onunla olmalıyım. Yapılmasıyla tatmin olmalıyım. O, benim ilgim olmalıdır. "İlgi", içinde, orada, onunla olmak demektir. Benim kendisi için etkin olmam gereken bir erek, herhangi bir biçimde benim de ereğim olmalıdır. Bu arada ereğin beni ilgilendirmeyen bir sürü başka yanları olsa bile, ben ~kendi ereğimi tatmin etmeliyim. Öznenin kendisini etkinlikte, çalışmada tatmin olmuş duyması, onun sonsuz hakkıdır ve özgürlüğün ikinci öğesidir. İnsanlar, bir şeyle ilgilenmeleri gerektiğinde, o şey üzerinde bir etkinlik .gösterebilmelidirler. Bu demektir ki bir ilgide kendilerine ait olanı elde etmek, o ilgiye kendilerini katmak ve o işte kendilerine güvenlerini kazanmak isterler. Burada yanlış anlamaktan kaçınmalıdır. Birinin bir nesneyle ilgilendiğini söylerken onu suçlar ve ona haklı olarak kızarız, ama burada 'ilgilenmek' sözü kendi çıkarını gözetmek anlamında söylenmektedir- ~bu demektir ki, o kişi, her şey bir yana, yalnız kendi çıkarını, kendi işini düşünüyor, kendisine bu fırsatı veren genel ereğe aldırmaksızın, hatta kısmen de onun aleyhine, onu köstekleyerek, ona zarar vererek ve onu feda ederek, ama. bir şey için etkin olan biri onunla yalnızca genel anlamda ilgili değildir. ama orada, onun y a n ı n d a ilgilidir (interessiert dabei), Alman dili bu ayrımı çok iyi belirtmektedir. Etkin olan bireylerin tatmini olmaksızın hiç 'bir şey meydana getirilmez. Her ne kadar başkalarıyla ortak, başkalarıyla içerik bakımından değilse bile özdeş olan gereksemeleri güdü ve ilgileri varsa da, bireyler tikeldir. Bu demektir ki, kendilerine özgü belirli gereksemelerinin ve istemlerinin doğurduğu ilgiler değil, ayın zamanda kendi görüşlerinin, inançlarının ya da en azından kendi sanı ve düşüncelerinin i1giler de vardır - tabii, sağ- duyunun, anlığın, aklın gereksemeleri uyanmışlarsa -, bu durumda bir nesne için etkin olmaları gerektiğinde, o nesnenin kendilerine uygun olmasını, o nesnenin iyi, doğru ya da yararlı, çıkarlı olduğuna inanıp 'böylece onun yanında yer almayı, ona katılmayı isterler. Bu durum, insanların başkalarına güvenmeleri ve otorite yüzünden bir şeye yaklaşmak yerine; bir nesneye anlıkları, bağımsız inanç ve kanılarıyla etkinliklerini adamak istedikleri bizim zamanımızın önemli bir öğesidir.

Böylece etkinlik gösteren kişilerin ilgisi olmadan hiç bir şeyin ortaya çıkmadığını söylemiş oluyoruz. İnsanlardaki tüm bireylik, sahip olduğu ve olabileceği bütün başka ilgiler ve erekleri bir yana atarak damarlarındaki bütün istekle kendini bir nesneye kattığı, bu erekte bütün gerekseme ve güçlerini yoğunlaştırdığı zaman bu ilgiye "tutku" adını verecek olursak, o zaman dünyada hem bir yüce şeyin tutku olmaksızın meydana getirilmemiş olduğunu söylememiz gerekir. Tutku, içeriğin ya da ereğin henüz belirlenmemiş olduğu isteme enerjisinin ve etkinliğin öznel, formel yönüdür. Kişisel inanç, görüş ve vicdan konusunda da bu böyledir. Öyleyse, tutkunun neyi erek edindiği kadar, inancımın içeriği, bu içeriklerden birinin mi yoksa ötekinin mi doğaca daha doğru olduğu da önemlidir. Ama tersine, bu böyleyse, o zaman bu ereğin, varlık alanına girmesi ve bütün bu gerekseme, güdü, tutku, kişisel görüş, düşünce, inanç kavramlarını kendinde toplayan öznel istem öğesi olarak gerçeklik kazanması gerekir.

Bu arada devlet kurumuna şöyle bir bakacak olursak, genel anlamda bir ereğin tarihsel gerçekliğinin öznel öğesi üzerine olan bu açıklamadan şu sonuç çıkar: kendi genel erekleriyle vatandaşlarının kişisel ilgilerinin birleşmiş olduğu, birinin tatmin ve gerçekleşmesini ötekinde bulduğu bir devlet, bu bakımından, iyi düzenlenmiş ve içten güçlü bir devlettir. Bu, çok önemli bir noktadır. Ama bir devlet’te neyin ereğe uygun olduğunun bilincine varılana kadar, anlığın uzun çabalarını gerektiren birçok öğütlere, ereğe uygun olarak düzenlenmiş buluşlara gerekseme vardır. Aynı şekilde, birleşmeyi sağlayabilmek için tikel ilgiler ve tutkularla çarpışıp, bunları güç ve sıkı bir disipline sokmak gerekir. Böylece bir birleşmenin sağlandığı an, devlet, tarihindeki en parlak, erdemli, güçlü ve mutlu dönemi yaşar, oysa dünya tarihi, insanların yaşam ve mülklerini güvenlik altına almak gibi bilinçli bir ereğe yönelen birarada yaşama güdüsünün görüldüğü topluluklarda olduğu gibi h e r h a n g i b i r b i l i n ç l i , erekle başlamaz. İnsan topluluklarında böyle bir birarada yaşama gerçekleşince, böyle bir erek hemen daha fazlasına yönelir. Örneğin Atina, Roma vb. şehirlerini ele geçirmek gibi. Ayrıca, bundan doğan her kötü durum ya da gereksemeyle, ödev daima da yakından belirlenir. Dünya Tarihi, Tin kavramının k e n d i n d e (an sich) olarak, yani doğa olarak gerçekleşmesiyle, bu g e n e 1 e r e k I e başlar. Tin kavramı içten, en içte olan bilinçsiz güdüdür - ve daha önce genel "çizgileriyle belirtildiği üzere, Dünya Tarihi'nin bütün işi gücü. onu bilince çıkarmaktır. Böylece D o ğ a ö z ü, D o ğ a i s t e m i biçiminde ortaya çıkan, öznel yön dediğimiz şeydir; kişisel düşünce ve öznel tasarım gibi kendileri için varoluveren gerekseme, güdü, tutku, kişisel ilgi. İstemlerden, ilkelerden ve etkinliklerden oluşan bu muazzam kütle, dünya Tin'inin, kendi ereğine erişmek, onu bilincine çıkarmak ve gerçekleştirmek için~kullandığı a 1 e t l e r ve araçlardır; dünya Tin'inin ereği ise kendini bulmak, kendine gelmek ve kendini bir gerçek olarak 'seyretmektir. Ancak bireylerin ve halkların kendi ereklerini arar ve gerçekleştirirken göze çarpan canlılıklarının, aynı zamanda, üzerine bir şey bilmedikleri, farkında olmadan gerçekleştirdikleri d a h a y ü k s e k, daha. kapsayıcı bir ereğin a r a ç v e a 1 e t 1 e r i olduğu savı - işte bu tartışılabilirdi, nitekim tartışıldı da. Ama hemen çeşitli biçimlerde yadsınıp "düş ürünü, felsefe!" haykırışlarıyla geri çevrildi, küçümsendi. Oysa ben baştanberi Akıl'ın dünyayı yönettiğini ve bununla kalmayıp Dünya Tarihi'ni de yönetmiş olduğunu ve yönettiğini açıkladım, bu varsayımımızı ya' da inancımızı dile getirdim: bunun da yalnızca bir sonuç olması gerektiği söylenmiştir, burada ilaha fazla bir iddia da yoktur. Kendinde ve kendisi için olan genel ve tözsel öze bütün öbür varlıklar bağlıdırlar, ona hizmet ederler, onun araçlarıdırlar. Akıl, tarihsel varlığa (Dasein) içkindir; kenili5ini bunun içinde ve onun aracılığıyla gerçekleştirir. Genel olan, kendine ve kendisi için olan ile tikelin, örnek olan'ın b i r 1 e ş m e s i n i n kendi 'başına bir doğru olduğu s p e k ü 1 a ti f bir düşüncedir ve bu genel formuyla Mantık .bölümünde alınacaktır. Ama Dünya Tarihi'nin henüz ilerleme durumunda olduğu düşünülen G i d i ş i n de öznel yön olan bilinç, tarihin salt son ereğinin, Tin kavramının ne olduğunu.. henüz bilecek durumda değildir. Ayrıca, bu nokta zaten gerekseme ve ilgisinin konusu değildir, bilince konu olmadan da Genel olan, tek tek ereklerdedir, bunların aracılığıyla gerçekleşmektedir. bu bağlantının spekülatif yönü Mantık'a girdiğinden .burada bu yönün kavramını verip geliştiremeyeceğim, ancak örneklerle daha iyi açıklamayı deneyebilirim.

Dünya Tarihi'nde insanların kendi1erine erek edindikleri ve eriştikleri, dolaysız bir şekilde bilip, istedikleri şeylerin yanıbaşında, davranışlarının ürünü olarak, başka bir şeyin daha ortaya çıkması da ,bu bağlantıya girer. İlgilerini gerçekleştirirler, bununla da içlerinde olan, ama bilinçli olmadıkları, amaçlamadıkları başka bir şey daha meydana getirilmiş olur. Örnekseme yoluyla, belki de haklı bir öç alma duygusuyla -yani uğradığı 'haksız bir zarardan dolayı- başkasının evini ateşe veren bir adamın davranışım ele alalım. Kendiliğinden, dolaysız olarak kendisi için ele alınan bu eylemle bu eylemin kapsamadığı daha geniş dış koşullar arasında hemen bir bağlantı kurulur. Örneğin küçük 'bir alevi bir kirişin küçük bir yerine tutmak böyle bir eylemdir. O zamana kadar yapılmamış olan şey, bu eylemle kendiliğinden olur. Kirişin ateşe verilmiş parçası öbür parçalarına, kirişin kendisi evin çatısına, bu da öbür evlere bitişiktir. Böylece öç alınacak kimseden başka birçok kişilerin de mülkünü yok eden, hatta canlarına malolan , büyük bir yangın çıkar. Bu ise yangını başlatanın, ne dolaysız eyleminde, ne de amacında vardı. Ayrıca eylemin bundan da daha geniş bir anlamı vardır. Eyleyene göre eylemin ereği, mülkünün yok edilmesiyle o kimseden intikam almaktı. Ama bu bir suçtur, suç da cezasını içine alır. Eyleminin 'bir suç olarak ceza görmesi, belki de eyleyenin ne bilinçli olarak bildiği, ne de istediği bir şeydi. Yine de eylem, eyleyenin kendinde eylemdir, yani eylemin aracılığıyla gerçekleşen eylemdeki genel, özsel olan şeydir. Bu örnek bir eylemde, o eylemi yapanın istem ve bilinci ile ilgisi olmayan başka bir şeyin daha bulunabileceği saptanmış oluyor. Bu önek, ayrıca, eylem tözünün, bununla da genel anlamıyla eylemin, kendisini gerçekleştirmiş olana karşı çıktığını da gösterir.

Eylem, eyleyeni yıkan bir karşı vuruş olur, bir suç olduğu için de, kendisini tüketip yasanın geçerliğini yeniden sağlar: Örneğin bu yönü üzerinde durmamız gerekmez. Şu yönü özel duruma aittir. Ayrıca, yalnızca bir örnek vermek istediğimi de söylemiştim.

Yine de, daha sonra yeri gelecek olan e genel ile tikel olanın, kendi için zorunlu bir yazgı ile rastlantısal görünen bir ereğin birleşmesini, tarihsel olarak, bizi ilgilendiren özel şekliyle gösteren bir örnek daha ermek istiyorum. Caesar, üstün mevkini değilse bile ' devletin başında bulunanlarla olan eşitliğini yitirmek ve kendisine düşman olmak üzere, olan, devletin resmî anayasasını ve , görünüşte yasaların :gücünü kişisel ereklerinden yana çeviren kişilere boyun eğmek tehlikesindeyken, kendisini, mevkiini, onur ve güvenliğini korumak için onlarla savaştı; Roma eyaletlerinin yönetimi bu kimselerin elinde olduğu için de, Caesar'ın zaferi aynı zamanda bütün Roma İmparatorluğu'nun fethi ile sonuçlandı. Böylece, devlet anayasasını olduğu gibi bıraktı ama devletin tek egemeni oldu. Roma'nın tek hükümdarı olmasını, ilkin olumsuz olan bu ereğinin gerçekleşmesini sağlayan şey, aynı zamanda Roma ve Dünya Tarihi'nin kendiliğin- den zorunlu yazgısıydı. Öyle ki, Caesar'ın çabası, yalnızca kişisel kazançla sonuçlanmadı, tersine bu çaba, kendinde ve kendi için zamanı gelmiş olanı gerçekleştiren bir güdüydü. Tarihteki büyük insanlar böyledir: dünya Tin'inin istemini oluşturan töz, onların kişisel ereklerindedir. Onların gerçek olan bu içerik, in- sanların genel ve bilinçsiz güdüsünde yaşanır. İnsanlar böyle bir ereği gerçekleştirmeyi kendi ilgisi bâkımından üzerine almış olana, içten gelen bir güdüyle itilirler; karşı koymak ellerinden , gelmez. Halklar daha çok o kişinin bayrağı çevresinde toplanırlar. Büyük insan, onlara içlerindeki güdüyü gösterir ve onu gerçekleştirir

 

 

 

SOFİSTLER

Sofizm (terimini kullanmakla bir Sofistik dizgenin olmuş olduğunu imlemek istiyor diyelim:Yunan sofistleri olarak bildiğiniz insanlar hem yetenek hem de görüşler açısından birbirlerinden büyük ölçüde ayrılıyorlardı; bir eğilimi ya da hareketi temsil etmektedirler, bir okulu değil.) böylece ilgilendiği konuyla -insan uygarlık ve töreleri- eski Yunan felsefesinden ayrılıyordu: büyük -evrenden çok küçük- evreni ele alıyordu. Böylece görüş ve inanç ayrımları üzerine toplamış oldukları olgular yığınından herhangi bir pekin bilgiye ulaşmanın olanaksız olduğu vargısını çıkarabiliyorlardı. Ya da değişik uluslara ve yaşam yollarına ilişkin bilgilerinden uygarlığın kökenine ya da dilin başlangıcına ilişkin bir kuram oluşturabiliyorlardı. Ya da yine kılgısal vargılar çıkarabiliyorlardı, örneğin toplum şu ya da bu yolda örgütlenmiş olsaydı en etkili bir biçimde örgütlenmiş olurdu gibi. Sofizmin yöntemi, böylece, görgücü-tümevarımcı bir yöntemdi

1. Protagoras:

Protagoras: ‘İnsan tüm şeylerin ölçüsüdür,onların olduklarının,ve olmayanların olmadıklarının.’ Bu ünlü deyiş üzerine getirilecek yorum konusunda dikkate değer bir tartışma olmuş ve kimi yazarlar ‘insan’ ile Protagoras’ın bireysel insanı değil ama türsel anlamda insanı:demek istemiş olduğu görüşünü illeri sürmüşlerdir. Eğer böyle olmuş olsaydı,o zaman demiş ‘sana gerçek olarak görünen senin için gerçektir,ve bana gerçek olarak görünen benim için gerçektir’ anlamına gelmeyecek, ama daha çok topluluğun ya da kümenin ya da bütün insan türünün geçeğin ölçütü ya da ölçünü olduğunu anlatacaktır. Tartışma şeylerin yalnızca duygusal-algı nesneleri olarak mı,yoksa değerler alanıda kapsayacak yolda mı anlaşılmaları gerektiği sorusuna da dönmüştür. Ama Protagoras’ın kendisiyle tutarlı kılınması gerektiği kabul edilse bile,hiç kuşkusuz duygusal-algı nesneleri açısından doğru olanın tam bu olgu nedeniyle törel değerleri için de doğru olduğunu düşünmek gereksizdir. Belirtilebilir ki Protagras tüm şeylerin ölcüsü olduğunu belirtmektedir,öyle ki eğer duygusal-algı nesneleri açısından bireyselci yorum kabul edilecek olursa,bunun ayrıca törel değerlere ve yargılara da genişletilmesi gerekir,ve, evrik olarak,eğer törel değerler ve yargılar açısından kabul edilmeyecek olursa,duygusal-algı nesneleri açısından da kabul edilmemesi gerekir: Yasa genel olarak tüm insanlara aşılanmış belli törel eğilimler üzerine kuruludur,ama Yasanın tikel Devletlerde bulunduğu biçimiyle bireysel değişiklikleri görelidirler-bir Devletin yasası başka bir Devletinkinden ‘daha doğru’ olmaksızın,belki de daha yararlı yada daha elverişli olması anlamında ‘daha sağlam’ olmak üzere . Bu durumda birey değil ama Devlet yada kent topluluğu yasanın belirleyicisi olacak,ama somut Nomos belirlenimlerinin göreli ıraları sürdürülecektir. Geleneğin ve toplumsal uylaşımın bir savunucusu olarak Protagoras eğitimin Devletin törel geleneklerinin özümlenmesinin önemini vurgulamakta ve bu arada bilge insanın Devleti ‘daha iyi’ yasalara götürebileceğini kabul etmektedir. Bireysel yurttaş söz konusunun olduğu sürece,onun geleneğe,topluluğun kabul edilmiş ölçünlerine sarılması gerekir-ve, herhangi bir ‘yol’ bir başkasından daha doğru olmadığı için, sıkı sıkıya sarılması gerekir. Aiswç ve sikn onu buna yöneltmektedir, ve eğer tanrıların bu armağanlarından bir pay almamışsa ve Devlet kulak vermeyi yadsıyorsa,Protagoras’ın ‘güreci’ öğretisi devrimci bir amaç taşıyor gibi görünürken,sonunda geleneğin ve yetkenin desteğinde kullanılıyor olarak çıkmaktadır. Hiçbir kurallar tümünü bir başkasından ‘daha doğru’ değildir, öyleyse kendi özel yargınızı Devletin yasasına karşı koymayınız.

2. Prodikus:

Prodikus Ege’deki Keos adasından geliyordu. Bu adada yaşayanların kötümser eğilimli oldukları söyleniyor ve Prodikus’a yurttaşlarının eğilimi yükleniyordu,çünkü düzmece-Platonik diyalog Aksiokhüs’de ona yaşamın kötülüklerinden kaçmak için ölümün istenebilir olduğu düşüncesi yüklenmektedir. Ölüm korkusu usdışıdır, çünkü ölüm ne yaşayanları nede ölüleri ilgilendirir-birinci henüz yaşamakta oldukları için ikincileri yaşamamakta oldukları için. Bu alıntının doğruluğunu tanıtlamak kolay değildir. Prodikus’un ilgiyi başlıca yanı belki de dinin kökeni üzerine kuramıdır. Ona göre başlangıçta insanlar tanrılar olarak güneşe,aya,ırmaklara,göllere,meyvelere vb.,başka bir deyişle,onlara yararlı olan ve besin veren şeylere tapıyorlardı. Ve bir örnek olarak Mısır’daki Nil kültünü vermektedir. Bu ilkel bir başkası tarafından izleniyordu,ve bu ikinci evrede değişik sanatların tarım,bağcılık,metal işçiliği vb.-yaratıcılarına Demeter,Dionisius,Hephaestus vb. gibi tanrılar olarak tapınılıyordu. Prodikus bu din görüşü üzerine duanın gereksiz olduğunu düşünüyordu, ve öyle görünmektedir ki başı Atina’daki yetkinlikler ile derde girmiştir. Prodikusta Protagoras gibi dil bilimsel çalışmalarıyla dikkati çekiyordu ve anlamdaşlar üzerine bir inceleme yazmıştı. Anlatım biçimleri yoğun bir bilgiçlikle yüklüymüş gibi görünmektedir.

3. Hippias:

‘Yasa insanların tiranı olarak,onları doğaya aykırı pek çok şey yapmaya zorlar.’Söylenmek istenen şey öyle görünmektedir ki kent-devletinin yasasını genellikle dar ve tiransal olduğu,doğal yasalarla uyum içinde olmadığıdır.

4. Gorgias:

Gorgias’a göre,(i)Hiç bir yoktur,çünkü eğer herhangi bir şey olmuş olsaydı,o zaman bengi olacak yada varlığa gelmiş olacaktı. Ama varlığa gelmiş olmaz,çünkü ne Varlıktan nede Yokluktan herhangi bir şey gelmez. Nede bengi olabilir,çünkü eğer bengi olmuş olsaydı,o zaman sonsuz olması gerekecekti. Ama sonsuz şu nedenle olanaksızdır Bir başkası olmaz,ama nede kendinde olabilir,öyleyse hiçbir yerde olmayacaktır. Ama hiç bir yerde olmayan ise hiçbir şeydir. Eğer herhangi olmuş olsaydı,o zaman bilinmeyecekti. Çünkü eğer olanın bilgisi varsa, o zaman düşünülen olmalıdır,ve olmayan düşünülemez. Bu durumda hiç bir şey yanlış olmayacaktır,ki saçmadır. Giderek olanın bilgisi olsaydı bile,bu bilgi bildirilmeyecekti. Her im imlenen şeyden ayrıdır; örneğin renklerin bilgisini sözcükle bildirebiliriz,çünkü kulak sesleri iştir,renkleri değil? Ve aynı varlık tasarımı iki kişide birden nasıl olabilecektir,çünkü birbirlerinden ayrıdırlar?

5. Sofizm:

Vargı olarak yine belirtebiliriz ki büyük Sofistlere din ve ahlakı yıkma niyetini yüklemek için hiç bir neden yoktur; Protagoras ve Gorgias gibi insanların böyle bir amaçları yoktu. Gerçekten de, büyük Sofistler bir ‘doğa yasası’ düşüncesinin yandaşlarıydılar,ve sıradan yunan yurttaşının dünya görünüşünü genişletme eğilimini taşıyorlardı;Yunanistan’da eğitici bir güç oluşturuyorlardı. Aynı zamanda yine doğrudur ki ‘belli bir anlamda Protagoras’a göre her görüş doğrudur; Gorgias’a göre her görüş yanlıştır.’ Gerçeğin saltık ve nesnel ırasını yadsımaya yönelik bu eğilim kolaylıkla Sofistlerin hangileri bir kimseyi inandırmaya çalışmak yerine bir şeyi ona kabul ettirmeye çalışacakları sonucuna götürmektedir. Gerçekten de, daha düzeysiz insanların elide Sofizm çok geçmeden hoş olmayan bir yan anlam kazanıyordu-‘Safsata’ anlamını. Atinalı Antifon’un kozmopolitancılığına ve geniş dünya görüşüne ancak saygı duyulabilirken, bir yandan bir Trasimakhüs’ün güç haktır kuramı ve öte yandan bir Dionisodorus’un kılı kırk yaran gevezelikleri ancak kınanabileceklerdir. Büyük Sofistler söylemiş olduğumuz gibi, Yunanistanda eğitsil bir güç oluşturuyorlardı: ama Yunan eğitiminde besledikleri başlıca etmenlerden biri, diluzluğu idi. Ve diluzluğunun açık tehlikeleri vardı. Çünkü konuşmacı kolaylıkla bir konunun kendisinden çok ustaca sunuluşuna önem vererek dikkatini bu yönde yoğunlaştırabilirdi. Dahası, geleneksel kurumların, inançların ve yaşam yollarının saltık temellerinin sorgulayarak, Sofizm göreci bir tutumu besliyordu. Ve gene de Sofizmde gizli yatan kötülük daha çok sorunları ortaya çıkarmış olması değil, ama bu sorunlara herhangi bir doyurucu anlıksal çözüm sağlayamamış olması olgusunda yatıyordu. Sokrates ve Platon bu göreceliliğe karşı tepki gösteriyorlar, gerçek bilginin ve törel yargıların güvenilir temelini kurmaya çalışıyorlardı.

Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersi Ders Notları.

Sofistler Ek Bilgiler

Sofist kelimesinin öteden beri, biri geniş öteki dar iki anlamı vardır. Bu kelimenin geniş anlamıyla: İlkçağda, sofist denilince, genellikle şair ve filozof kişiler anlaşılır. Dar anlamı ise: Belli bir filozoflar topluluğuna, yani M.Ö. 500'de yaşamış olan filozoflar topluluğuna verilen isimdir. Bundan başka "sofist" kelimesi, özellikle Eflâtun'un etkisiyle özel bir anlam kazanmıştır. Bu kötü anlamın haklılığı savunulamaz, çünkü bu ismi taşıyanlar, felsefe tarihi bakımından hiç de önemsiz kişiler değildir.

Bundan önce tanıttığımız filozoflar, özde, doğayı araştıran bilginlerdi. Sofistler ise birer bilgin, birer araştırmacı olmayıp, her şeyden önce birer öğretmendirler. Sofistlere, özellikle İran savaşından sonra, İranlıların yenilip Atina'nın siyasal ve kültürel alanda büyük bir gelişme gösterdiği dönemde rastlıyoruz.

Bu dönemde Atina'da ve ona uyan öteki Yunan kentlerinde köklü (radikal) bir demokrasi iktidara gelmişti. Bu demokrat idare şimdiye kadarkilerden çok daha fazla insanın devlet yönetimine katılmasını sağlamıştır. İşte bir yandan kültürel gelişim, öte yandan demokrasi yönetiminin özellikleri o dönem Yunanistan'da eğitim yönünden geniş ölçüde bir gereksinimi ortaya çıkarmıştır.

Bu gereksinim, o zamana kadar özel olan ve daha çok kölelerce yönetilen eğitimin daha bir genelleşip genişlemesine neden olmuştur. Yeni siyasal ve sosyal koşullar, özellikle, siyasal eğitimi sağlayan genel bir öğretim gereksinimi doğurmuştur. Nerede böyle bir gereksinim doğarsa, orada bu gereksinimi karşılayacak birtakım kimselerin ortaya çıkması doğaldır. İşte Sofistler de böyle bir gereksinimin ortaya çıkardığı öğreticilerdir. Bunun içindir ki Sofistler, öncelikle öğretmendirler.

Bunlar Yunanistan'ın çeşitli kentlerinde dolaşırlar, uğradıkları yerlerde para karşılığında ders verirler. Ders vermeyi bir meslek haline getirmek, hele derslerin para karşılığı verilmesi, o zamana kadar Yunanistan'ın tanımadığı bir olaydı.

Özellikle tutucu çevreler için para karşılığında ders vermek pek çirkin bir davranış sayılıyordu. Bu dönemi Antik dönemden ayıran en büyük farklardan biri, Antik dönemin işe az önem vermiş olmasıdır. Eski Yunan'da beden gücü ile çalışmak aşağılanan bir davranış sayılıyordu. Beden işlerinde ancak köleler çalıştırılır. Aynı şekilde, mesleğiyle geçinen zenaatkârların da toplumda saygınlığı yoktu. İşte Sofistlerin ders vermeyi bir meslek yapmaları ve derslerin para karşılığı verilmesi, o dönemdeki Yunanistan'da hiç mi hiç hoş karşılanmamıştır.

Sofistlere karşı olanların başında yer alan Eflâtun, "Protagoras" adlı diyalogunda Sofistlerin ne biçim insanlar olduğunu ve bunların çalışma biçimlerini çok canlı olarak tasvir etmiştir. Protagoras Sofistlerin en eskilerinden ve en büyüklerindendir.

Diyalog şöyle başlar: Eflâtun'un hemen tüm diyaloglarında birinci konuşmacı olan Sokrat'ı bir gün sabah erkenden bir delikanlı yatağından uyandırır ve kendisine ünlü Protagoras'ın geldiğini coşkuyla anlatır. Delikanlı Protagoras'tan mutlaka ders almak istediğini dile getirir. Sokrat delikanlıya isteğinin erişilmez bir şey olmadığını, yeterli parası varsa isteğinin kolayca yerine gelebileceğini söyler. Sonra kalkıp birlikte Protagoras'ın konakladığı eve giderler. Burada Protagoras'tan başka bir kaç Sofist daha vardır.

Eflâtun, Sokrat ile delikanlının eve girdikleri zaman gördüklerini çok canlı bir biçimde anlatır. Protagoras büyük bir salonda bir aşağı bir yukarı dolaşıyor, arkasında öğrencileri kendisini saygıyla izlemektedir. Aynı salonun bir köşesinde öteki bir Sofist, Hippias gökyüzünü göstererek astronomi dersi vermektedir. Salona, bitişik odadan birtakım sesler gelmektedir.

Bu odada da bir başka Sofist, Prodikos yattığı yerden ders veriyor. Salona giren Sokrat ile delikanlı Protagoras'a yaklaşırlar ve kendisine delikanlının isteği iletilerek ders verip veremeyeceği, verebilecekse bunun hangi konuyla ilgili olacağı sorulur.

Protagoras delikanlıya: Benden ders alırken günden güne daha. erdemli olduğunu göreceksin, ben sana yararlı olacak şeyler, isine yardımcı olacak şeyler öğreteceğim der. Bununla da astronomi öğreten Hippias'a taş atmış olur. Delikanlı dersin konusunu sorunca, Protagoras bunun her şeyden önce bir vatandaşa siyaset alanında gerekli olan şeyler konusunda olacağını, kendisine her vatandaşın bu konuda bilmesi gereken şeyleri öğreteceğini söyler.

O zamanki Atina'da her vatandaşın bilmesi gereken şeylerin başında hitabet geliyordu. Sofistlerin eğitim uygulamalarının ağırlık merkezini hitabet oluşturuyordu. Bu da belli nedenlere dayanıyordu: O zamanki Atina'da hitabet sanatını bilmek kişiye çok büyük saygınlık kazandırıyordu. Çünkü devlet ile ilgili önemli kararların alındığı "Halk Meclisı"nde hitabet çok etkili oluyordu.

Ayrıca hitabet yargılama için çok gerekliydi, çünkü davacı ile davalının yargı önünde söyledikleri nutuklar, yargıçların kararlan üzerinde etkili oluyordu. Tüm bunlar söylenen sözlerin güçlü olmasını gerekli kılıyordu. Ancak bu hitabet sanatının bazı sakıncalı yanları da yok değildi.

Sofistlerin yaptığı gibi, istemli bir biçimde öğretilen konuşma sanatı, yalnızca karşısındakini inandırmayı temel alır. İşte Sofistlerin karşıtları onları özellikle bu yönden eleştirmekte ve sorgulamakta haklıdırlar. Sofistlerin kötü ünlerinin başlıca nedenlerinden biri bu hitabet anlayışlarıdır.

Sofistlerin öteki bir özelliği ise, özellikle insan konusuyla uğraşmalarıdır. Onlar bu konuyu ele aldıkları zaman, kuşkusuz, bazı şeyleri biliyorlardı. Kendilerinden öncekilere yabancı olmayan Sofistler, insan ile ilgilendikleri için, tarih konusuna da yabancı değildiler. Bu konuda da kendilerinden önceki felsefe okullarından hiçbirine katılmadılar, onlar arasında yalnızca karşılaştırmalar yapmakla yetindiler.

Bu karşılaştırmalar sonunda şu sonuca vardılar: Şimdiye kadar ki felsefe, evren konusunda tutarlı bir anlayış elde edememiştir. Söz gelişi Heraklit ile Elealılar arasında bir zıtlık vardır. Heraklit her şeyi oluş durumunda görür ve bu oluş içinde sabit olan, kalıcı bir şeyin var olduğunu reddeder. Elea'lılar ise, tam tersine, oluşu reddeder.

Gerçek varlığın başlangıcı ve sonu olmayan bir süreklilik, bir kalış olduğunu ileri sürerler. Unsurlar konusunda da filozoflar bir uzlaşmaya varabilmiş değildir. Birisi ana unsurun su, birisi hava, bir başkası ise ateş olduğunu savunur. En sonunda bir filozof bunlara toprağı da katarak dört unsurun da ilke olduğunu öne sürmüştür. Anaksagoras ile Demokrit arasında da bir anlaşmazlık söz konusudur: Anaksagoras'a göre evrenin başlangıcında, belli bir plâna göre yaratan bir ruh vardır.

Demokrit ise doğada ancak makina işleyişi cinsinden (mihaniki) bir zorunluluk olduğunu savunur. Sofistlere göre: "Ne kadar filozof varsa, evrenin yapısı hakkında o kadar görüş vardır." Bu yüzdendir ki, bu filozoflar gerçeği öğretemezler. Her filozof kendi düşüncelerinin doğru, başkalarının-kilerin yanlış olduğunu savunur. Burada şu soru öne çıkar: "Acaba, gerçek diye bir şey var mıdır?

Tüm görüşlerden herbiri ötekiyle çeliştiğine göre, geriye gerçek diye bir şey kalır mı?" Kanıtlanabilir bir gerçek karşısında duyulan kuşku ile hitabette karşıdakini inandırmayı amaçlayan kuşku arasında bir uyum vardır. Felsefe tarihinde, bilgi teorisi açısından, ilk şüpheciler Sofistlerdir. Sofistler, tümel bir gerçeğin varlığından ilk şüphelenenlerdir. Sofistler teorik alanda şüpheci, uygulama alanında öğretmen ve hitabet öğreticileridir. Ayrıca onlar özellikle insan konusu ile ilgilenirler, doğa konuları, bunların ilgi alanının dışında kalır.

 

Aydınlanma Çağı, akıl'ı kurucu ilke olarak benimseyerek, tüm toplumsal yaşamın ve düşünüşün buna göre şekillendirilmesine yönelinel dönemdir. Kant, aydınlanmacılığı, "aklı kullanma cesareti" olarak tanımnladığında, genel olarak Aydınlanma Çağı'nın felsefesini vermektedir. 18. yüzyılda Avrupa'da ortaya çıkıp gelişmiş ve "aydınlanma" fikriyle yaygınlaşmıştır.

Kant, aydınlanma düşüncesinin kurucu ilkesi olan akıl konusunda şöyle der:

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır Sapare Aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü şimdi Aydınlanmanın parolası olmaktadır.

Aydınlanma çağının ana fikri, akıl aracılığıyla dogru bilgilere ulaışılabileceği ve bu dogru bilgi ile de toplumsal yaşamın düzenlenebileceğidir. Öte yandan bilim alanındaki önemli gelişmeler de aydınlanma çağına öncülük eder ve bu çağda ayrıca çok yoğun yeni bilimsel gelişmeler kaydedilir. Daha 15.yüzyıldan itibaren meydana gelmeye başlayan yeni keşifler ve icatlar bu süreci hazırlamış, bunun sonunda da "karanlık çağ" olarak değerlendirilen Ortaçağ'ın sonuna gelinmiştir. Deney ve gözlem, aklın uygulama araçları olarak bu dönemde bilimsel yöntemim ilkeleri biçiminde ortaya çıkmış ve doğa bilimlerinde önemli gelişmelere kaynaklık etmiştir.

Dinde meydana gelen yenileşme hareketleri de, dinsel düşüncenin giderek geriletilmesi ve Aydınlanmacılıkla birlikte kuruculuk ve egemenlik gücünü kaybetmesiyle sonuçlanmıştır. Rönesans ve reformlarla başlayan bu gelişmeler, aydınlanmacılıkla doruğuna varmış ve buradan itibaren Modernite denilen sürecin oluşumunu hazırlamıştır. Bu sürec aydınlamacılıkta ifadesini bulan köklü bir zihin değişikliği anl..... gelmektedir.

Newton ve Kopernik ile tüm bir evren-dünya kavrayışı değişime uğramış, Dekart ve Kant gibi isimlerle bu değişen zihniyetin felsefi düşüncesi geliştirilmiştir. Avrupadaki endüstri devrimleri'de bu sürecin maddi temelini oluşturmaktadır. Yeni ve bambaşka toplumsal ve ekonomik ilişkiler icerisinde yaşamaya başlayan insanlar, ortaya çıkan yeni düşünce biçimleriyle dünyaya bambaşka gözlerle bakmaya başlamışlardır.Bunun sonucunda modern yaşamın temellleri atılmıştır. 1789 Fransız ihtilalinin temelinde, Fransız aydınlanmacılığının belirleyici bir etkisi vardır.

Bazı önemli isimler:
* Newton
* Kopernik
* Galileo
* Laplace
* Dekart
* Jean Jack Rousseu
* Francis Bacon
* David Hume
* Immanuel Kant
* Claudie Andrien Helvetius
* Ettienne Bunnot de Condillac
* Lois Rene de Caradeux de la Chalotais
* Gothold Ephraim Lessing
* Julien Offrey de Lamettrie
* Thomas Hobbes
* John Locke
* Berkeley
* Leibniz
* Denis Diderot
* d'Alembert
* Voltaire
* Montesquieu